Здесь, конечно, чувствуется влияние философии
"бесстрашной воли" АЛИопенгауэра и Ф.Ницше, с одной сто-
роны, и влияние экзистенциальной философии "страха перед
ничто", - с другой. Если Ф.Ницше призывал "жить рискуя",
"стремиться навстречу року", то Х.Ортега-и-Гассет рекомен-
дует "жить бдительно" и не обольщаться человеку по поводу
того, что он живет в безопасности.
Наверное, возможен и "призыв", синтезирующий при-
веденные выше, а именно: "Живите рискуя, но будьте бди-
тельны!". Однако, подобный вариант не может, думается,
устроить ни Ф.Ницше, ни Х.Ортега-и-Гассета, поскольку
предполагает рассматривать человека не столько "выжива-
ющим" или "существующим", сколько реально "живущим" и
не только в конфликте с чуждым и сопротивляющимся ему
миром, но и в онтологической гармонии с ним.
Вероятно, не случайно испанский философ забывает о
"бдительности", когда обращается к проблеме становления "я".
Именно в мире, населенном множеством "ты" и благодаря им,
формируется то, чем я являюсь, мое я, утверждает он. Следо-
вательно, я начинаю видеть себя одним из многих "ты", при
этом отличным от них, а потому - представляюсь себе Дру-
гим и совершенно конкретным "ты", точнее "alter tu", "другим
ты". Конкретное "ego" рождается не в изначальном одино-
честве своего изначального бытия, а в бытии вторичном, в
совместной жизни \См. 191; 379-380].

Этот вывод, по сути, повторяет известное марксист-
ское положение о Петре и Павле, но также оставляет откры-
тым вопрос о том, "кто" же именно "начинает видеть себя
одним из многих ты". В этом вопросе, следует думать,
Х.Ортега-и-Гассет проигрывает в затеянной им же дискуссии
с Э.Гуссерлем, который, рассматривая интенциональность,
кроме прочего, в качестве "жизни как изначальной реаль-
ности", мыслит "ego" как "меня самого" в присущем мне бы-
тии. "Alter ego" появляется, отражается, обосновывается моим
собственным "ego", является "ослабленным отражением меня",
но не собственно меня самого, а другого "ego" как аналогично-
го мне Щит. по 191; 333J.
"Одиночество" (единственность) для Х.Ортеги-и-
Гассета не является "изначальным", но оказывается един-
ственно возможным или реальным способом бытия человека в
мире. "Подчиняя себе жизнь и принимая на себя ответствен-
ность за нее, - отмечает он, - мы постепенно убеждаемся, что
пришли в нее, когда все прочие уже ушли, и что мы должны
прожить нашу изначальную жизнь... в одиночестве, что только
в нашем одиночестве мы - это истинно мы. ...К одиночеству,
которым мы являемся, принадлежат - и составляют зна-
чительную его часть - все живые и неживые существа во
вселенной, окружающие нас, формирующие нашу среду; но
они никогда не сливаются с каждым из нас в отдельности -
напротив, это всегда другое, абсолютно другое, то есть некий
чужеродный элемент, всегда и в той или иной степени ме-
шающий, нежелательный, враждебный, в лучшем случае про-
сто отличный от нас, и который поэтому мы воспринимаем
как чуждый и находящийся вне нас, как что-то инородное,
поскольку оно - то есть мир - утесняет, стесняет и притес-
няет нас" 1191; 266).
"Одиночество" человека, о котором пишет Х.Ортега-и-
Гассет, с одной стороны, характеризует его как автономного
субъекта в мире автономных сущих, но с другой, как субъекта,
обреченного на борьбу за выживание, что и порождает необ-
ходимость в самоуглублении с последующим переходом к
активному подчинению своей власти "конкурентов" по бытию.
Религиозные концепции экзистенциализма имеют свою
специфику, которая достаточно четко обнаруживается с пози-
ций субъектно ориентированного подхода.
К.Ясперс , которого традиционно причисляют к раз-
ряду религиозных философов-экзистенциалистов, как извест-
но, ратовал за "философскую веру", пытаясь сшптоиронать в

44

ней научное и религиозное мировоззрение. Центральное место
в его философской системе занимают категории "человек" и
"история".
Как субъект человек обнаруживает себя, прежде всего,
в неудовлетворенности историей, в желании "прорваться... к
точке, предшествующей ей и возвышающийся над ней, к осно-
ве бытия, откуда вся история предстаиляется явлением, кото-
рое никогда не может быть внутренне "правильным": про-
рваться туда, где мы как бы приобщимся к знанию о сотворе-
нии мира и уже не будем полностью подвластны истории"
[335; 2771.
К.Ясперс отмечает следующие "места прорыва", позво-
ляющие человеку преодолевать исторический детерминизм,
предопределенность своего бытия. Так, полагает он, мы выхо-
дим за границы истории, когда обращаемся к природе. Воз-
врат в еще большую глубину и ясность безжизненной стихии
может возбудить в нас ощущение тишины, восторга, единства,
свободы от боли. Однако, если мЫ действительно обретаем
там прибежище, то это значит, что мы ушли от людей и от
самих себя. Мы выходим за границы истории, когда погру-
жаемся в сферу вневременной значимости, истины, не зави-
сящей от истории, в сферу всех форм всеобщего и общезна-
чимого. Однако, в устойчиво существующем находит покой
только наш рассудок, но не мы сами. Мы выходим за границы
истории, обращаясь к историчности мироздания в целом. Од-
нако, это доступно только спекулятивному мышлению, спо-
собному отождествить историчность человека с тем, что дви-
жется ей навстречу из недр природы, как соответствующие
друг другу и выросшие из одного корня. Преступить границы
истории и выйти в сферу "вечного настоящего" мы можем в
качестве коммуницирующей "исторической экзистенции", в
качестве бытия, пересекающего время актами осознанной от-
ветственности и выбора своего места в мире, своего решения
и понимания того, что "мы подарены себе в любви".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169