В эстетике удивительным образом соединены оба зна-
чения в ее субъекте и в ее объекте: субъект эстетического со-
зерцания подобен субъекту познания, ибо он постигает красо-
ту, тонет в ней, отказываясь от своей самости; и вместе с тем
он подобен этическому субъекту: он действует, он есть тво-
рец... Равно и объект красоты подобен объекту знания в том
смысле, что он есть истинно-сущее, самодовлеющее, независи-
мое от всякого субъекта (как и истина), и вместе с тем подо-
бен практическому объекту, ибо он есть творение, создание,
произведение искусства, воплощение идеи" [64; 253-2541.
Рассмотренная типология субъекта и объекта, как и
всякая другая, имеет свои плюсы и свои минусы. Вполне при-
емлема, на наш взгляд, их дифференциация по линии отраже-
ние-созидание. Интересна также линия анализа от противопо-
ставления, борьбы субъекта и объекта до .их отождествления,
единения. Вместе с тем, вызывает сомнение правомерность
сведения доминирующей роли субъекта только к этическому
моменту, "уничижение" его в статусе познающего, а также
усмотрение возможности их подлинного тождества только в
эстетическом чувстве, переживании, мироотнощении. Ведь
приближение к истине, получение истинного знания достига-
ется благодаря интенсивной творческой познавательной дея-
тельности.
Что же касается критериев и оснований достижения
подлинного диалектического тождества субъекта и объекта, то
здесь рассуждение сводится по сути к утверждению известной
диалектической формулы единства и борьбы противополож-
ностей и к сентенции о том, что единство И слитность субъек-
та и объекта не только признается (осознается) разумом, но и
"таится в иррациональном".
Зачем Б.П.Вышеславцеву это обращение к иррацио-
нальному? Как нам представляется, это необходимо для вве-
дения представления об "актуальной бесконечности", для он-
тологизации Абсолютного, в котором и находят свое диалек-
тическое единство субъект и объект, что и высту.нает, надо
полагать, в качестве одной из сверхзадач его философских
построений.

Линия на "оправдание человека" в его сущностном
определении, на преодоление разрыва субъекта и объекта пу-
тем онтологизации творческого начала в человеке ярко пред-
ставлена в философии Н.А. Бердяева. "Достижение истины, -
писал он, - предполагает творческую активность духа, его
противление разрыву субъекта и объекта и вражде между
творчеством и бытием... Иная, новая гносеология целиком
покоится на идее человека как микрокосма и центра вселен-
ной... Человек родственен и подобен космосу, но не потому,
что он дробная часть космоса, а потому, что он сам целый
космос и одного с космосом состава... Человек-микрокосм
силен динамически себя выразить в макрокосме, властен тво-
рить бытие, претворить культуру в бытие" 138; 159].
Н.А.Бердяев критически относится к тем учениям, ко-
торые ограничиваются в объяснении природы человека эво-
люционным подходом и не способны увидеть в нем "самобыт-
ной субстанции", "не выводимой ни из чего внешнего и общего,
ни из какой среды".
Дарвинизм, по его мнению, говорит о нетворческом
состоянии нашего мира, о "... подавленности творческого субъ-
екта в природной эволюции... Марксистское учение о соци-
альном развитии такое же консервативное, не творческое,
такое же покорное необходимости, как и дарвинизм... Марк-
сизм также отрицает творческий субъект, как и дарвинизм...
Марксизм не знает личности, не знает свободы и потому не
знает творчества. В марксизме есть доля истины, говорящая о
подавленности творческого субъекта, о подавленности челове-
ка. Но ложь марксизма состоит в том, что он выдает себя за
метафизику бытия" [Там же; 173).
В своей онтологизации творческого субъекта Н.А.Бер-
дяев восходит к Богу, уподобляя ему человека. При этом су-
щественно отметить, что между Богом и человеком он не вы-
страивает иерархию подчинения: "Бог - не хозяин, не госпо-
дин, не повелитель. Божье управление миром - не самодер-
жа-вие" [Там же; 169]. Все что их интимно соединяет - это
способность к творению бытия. Человек призван осуществ-
лять не божественные предписания, но творить подобно Богу.
Основной вопрос, утверждал он, есть вопрос о том,
кто познает и принадлежит ли к бытию тот, кто познает. "У
Гегеля, - отмечал он, - познает не человек, а сам мировой
разум, мировой дух... Но при этом никакой самостоятельности
человека не существует, человек есть лини) функция мирового
духа, мирового разума, Божества, лишь орудие, средство, путь

для осуществления совсем нечеловеческих целей. Так и иде-
альное бытие Гуссерля совсем не спасает человека от реляти-
визма и скептицизма... Для того чтобы познавать предмет
согласно феноменологической установке, нужно совершенно
отречься от человеческого, прийти в состояние совершенной
пассивности, дать возможность самому предмету, самой сущ-
ности говорить во мне. Человек должен перестать существо-
вать в акте познания. Познание происходит в сфере идеально-
го логического бытия, а не в человеческой сфере" (35; 28).
Н.А.Бердяев отстаивает идею онтологической вклю-
ченности познающего человека в бытие: "И познаю я бытие в
себе, в человеке, и из себя, ш человека. Только бытие в силах
познавать бытие. И если бы познание не было уже бытием, то
доступ к бытию был бы ему чакрыт. Познание в бытии совер-
шается и является внутренни.т событием в бытии, шменени-
ем бытия... Познание есть духовная активность в бытии..."
[Там же). Казалось бы, человеку Н.А.Бердяев возвращает под-
линную субъектность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169