но Ц как бы это ни
казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного мышления Ц но
вое не должно при этом вытеснять старого, возникать за счет его; оно может
быть чистым обогащением без потерь Ц как и в нашей земной жиз
ни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в стар
ом, живет его силами и само его охраняет. В такой форме мыслимо время, погр
уженное в вечность и укорененное в ней. Напротив, выпадение из вечности, и
з всеединства (поскольку оно вообще возможно!) означает возни
кновение «земной» временности как постоянного вытеснения одного други
м, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве
внешнего отношения между элементами бытия сущность земного
времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету б
ытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет с
мерти, Ц в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбк
ость и неустойчивость Ц « поток » времени. Этому соответству
ет вечное внутреннее состояние этого рода бытия Ц «беспоко
йство», «забота», «хлопотливость». Беспокойство, ненасытная неудовлетв
оренность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, все
гда от нас ускользающим, есть адекватное состояние замкнутого, падшего,
не-сущего бытия. Как это есть состояние человеческой души, поскольку она
одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося мировог
о бытия; это есть мир как «слепая воля к жизни», как он представляется Шопе
нгауэру, или как «беспокойство в себе» (Гегель). Это есть бытие, которое со
знает свою пустоту, свою нереальность и потому осуществляется в бесконе
чном стремлении, в неутолимой жажде пополнения, укрепления, подлинной ус
тойчивости Ц в суете, волнении и заботе. Эта земная временность есть выр
ажение выпадения из бытия, тогда как «истинное», сущее время есть творим
ое самораскрытие вечности.
Это «беспокойство», образующее конкретное содержание всего «мирского»
образа бытия, Ц неутолимая жажда и безнадежное самотерзание мира Ц ес
ть именно выражение живого внутреннего противоречия и противоборства,
в котором состоит само существо зла, Ц именно, что небытие утвержд
ает себя как бытие, Ц что, то, что по своему содержанию выпало из исти
нной реальности, из всеединства, именно в этом своем состоянии хочет быт
ь реальностью. Если в библейском предании о «грехопадении» А
дама и с ним или в нем Ц всего человечества и всей твари видеть лишь мифол
огическое изображение в форме временного «события» того, чт
о по самому своему существу не мажет быть чем-то «случающимся во времени
» (уже хотя бы потому, что само время в его земном смысле есть пр
одукт его же), и если отвлечься пока от вопроса, кто, собственно
, несет ответственность за это Ц «Адам» ли, или все человечество, или дух-
искуситель, или сам Бог, допустивший возможность этого, Ц то «грех
опадение» мира будет не богословским догматом и не метафизической
«теорией» или «гипотезой», с помощью которой « объясняется »
«возникновение» зла, а простым констатированием или ф
еноменологическим описанием состояния мирового бытия. Мир ф
актически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в с
воей бытийственной определенности Божеством, Ц не таков, ка
ков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия со
стоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу
которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается над
треснутым, отчасти распавшимся, Ц или же бытие мира оказывается в
ыпавшим из гармонического вееединства Божества. Повто
ряем, это есть простое констатирование горького, но неотразимого в своей
очевидности факта, который сохраняет всю свою силу несмотря
на то, что мы не можем понять, как, собственно, он возможен, Ц не можем «объя
сниться его.
c
. Проблема ответственности за зло
Но тут с неудержимой
силой в нас нарастает вопрос: кто, собственно, повинен в таком состоянии м
ира, которое мы вправе назвать его «грехопадением», кто за него ответств
ен? Правда, в известном смысле этот вопрос может означать уже впадение в с
облазн разумного « объяснения» «возникновения зла», открыти
я его подлинного «основания»; но после сказанного выше мы заранее можем
предвидеть, что вопрос в этом его смысле должен остаться без о
твета; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановк
у: теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построен
ия не только логически, но и морально и духовно недопуст
има. Но какое-то очень могущественное и неустранимое чувство в нас п
ротестует против такого простого отвода вопроса. Если мы и не
можем и не вправе разумно «объяснить» факт зла, то мы не можем и не вправе
и «успокоиться» перед его лицом: факт зла должен «мучить», «тр
евожить» нас. Дело в том, что факт зла неразрывно связан с идеей «вин
ы» или «ответственности». Перед лицом всякого зла неуде
ржимо возникает Ц и должен возникнуть Ц вопрос: кто,
собственно, за него ответствен, кто несет вину за него?
Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответств
енности: 1) само Первоначало всяческого бытия Ц Бог, 2) объективный носите
ль зла, или само «зло» как таковое, или «дух зла» Ц и, наконец, 3) я сам.
Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственно
сти. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответ
ственности» за зло самой силы зла и Ц меня.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208