Когда мы
говорим: «совсем иное», «противоположное», то мы обычно имеем в виду
контрарную противоположность, вроде противоположности межд
у светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т.п. Но именно контра
рно-противоположное лежит в пределах некого общего ро
да, есть различие между наиболее удаленными друг от друга вид
ами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество к
ак нечто в этом смысле «совсем иное», чем все остальное, то име
нно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее меж
ду ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наш
а подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем гр
убую ошибку , подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновы
вающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в вид
у совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще
никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между «яблоком»
и «добродетелью», Ц то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоя
щего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и соде
ржит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему с
мыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как т
очки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки с
овершаем ту ошибку, что подчиняем Божество определенному роду Ц
в данном случае «совершенно иному» роду.
Но после всего изложенного выше, собственно, само собою ясно, что отношен
ие Божества ко всему остальному не может быть адекватно выражено ни в ка
кой из обычных категориальных форм, ибо все они сами проистекают
из первоосновы и сам их смысл уже предполагает ее реальн
ость, Ц другими словами, что верный путь, нам может открыть здесь только
трансцендентальное мышление, исследующее существо самих ло
гически-категориальных связей и тем самым возвышающееся над ними. Иначе
выражаясь, если мы хотим адекватно определить Божество как нечто «
совсем иное , чем все остальное», то сама «инаковос
ть» должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это ест
ь во всяком случае не та «инаковость», которая мыслится в
противоположность тождеству, однородности или сходству. Пос
ле всего уже сказанного, в особенности после методологических разъясне
ний гл. IV , здесь достаточно краткое указание, что дело
идет о той трансрациональной, логически по существу неопределимой «ина
ковости», которая открывается лишь совсем иной, ч
ем отвлеченное мышление, духовной установке Ц установке трансрациона
льного витания над противоположностями. Божество имен
но потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему н
ечто действительно «совсем иное», что оно возвышается над об
ъемлющей все остальное противоположностью между «инаковостью» и
«неинаковостью». В согласии с разъясненным выше, мы можем сказать,
что оно есть одновременно и нечто иное , и
не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное,
ни не-иное, чем все остальное, Ц и что в конце концов даже эти, на
иболее широкие формы суждения, именно в качестве форм суждения,
лишь приблизительно передают подлинную трансрациональность отно
шения, которая может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком сужден
ии не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в транс
рациональном синтезе всего противоположного.
Если нужно вообще еще что-либо прибавить к этой общей истине, то мы хотели
бы особо подчеркнуть вытекающее из нее усмотрение односторонности пре
дставления о Божестве как чем-то «совсем ином». Из трансрациональности о
тношения следует, что глубочайшая, радикальнейшая инаковость
сочетается здесь с глубочайшим, интимнейшим внутренним срод
ством или сходством. Поэтому несмотря на то, что Божество ни с чем не
сравнимо и не сходно, все остальное все же в каком-то смысле сходно с
ним. Эта сходство, конечно, не должно здесь браться в логически опре
делимом и анализируемом смысле (как это уже было показано в отношении ме
талогического единства), в котором сходство разложимо на час
тичное тождество и частичное различие; оно не должно пониматься примерн
о так, что Божество и все остальное в некоторых отношениях или чертах тож
дественны, а в других различны: ибо Божество вообще не имеет «признаков»,
определенных черт и может восприниматься лишь как целое, как простое нер
азложимое единство. Это есть сходство между символом и тем, чт
о он символизирует, просвечивание Непостижимого и Несравним
ого в конкретном облике всех явлений и сторон бытия, Ц несказанный наме
к на Незримое и Неуловимое, о чем говорит нам все зримое и уловимое. Кто не
чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному,
тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во в
сем, таинственного сходства с ним всего , Ц его также не и
меет.
Это несказанное, логически далее не определимое сходство всего сущего с
Божеством применимо прежде всего к бытию как целому. В его бесконечности
, конкретности, трансрациональности, единстве Ц во всем, что нам открыло
сь в размышлениях 2-й и 3-й главы, Ц безусловное бытие есть отображение и си
мвол своего первоисточника Ц Божества, которое его объемлет и пронизыв
ает. На этом основана в конечном счете возможность постигнуть бытие в ег
о последней глубине, именно как безусловное бытие
или Ц еще глубже Ц как реальность в смысле некого всеоб
ъемлющего абсолютного целого.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208