Необходимо
сть же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, уб
еждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, Ц вну
тренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно . О дедуктивном умозакл
ючении Ц т.е. умозаключении от основания к следствию Ц здесь очевидно н
е может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остально
го. Индуктивное же умозаключение Ц от следствия к основанию Ц т.е. здесь
, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно,
и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной
инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниж
е), Ц что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармони
чности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованно
сти, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказа
ть: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственно
е и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, Ц все
умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых,
потому, что искание «основания» Ц здесь, очевидно, теоретического
или реального основания Ц для совокупного бытия в целом, как уже было ук
азано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть и
менно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теор
етически Ц т.е. чисто онтологически Ц объяснение находит свое последне
е завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как цел
ого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует пр
изнанию мирового бытия (точнее Ц безусловного всеобъемлющего бытия) по
следней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое при
знание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяетс
я еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие ис
кажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни был
о, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в у
смотрении подчиненности того, что составляет содержание выв
ода этой связи, его обусловленности этой связью. П
оэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» ег
о значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определя
ть его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия Ц что
опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство в форме вывода из у
мозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозмо
жно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единст
венное, что здесь возможно Ц это показать, навести на непосре
дственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то
отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствую
щие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу».
Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтоло
гическим доказательством» и потому это доказательство Ц замечательны
м образом более всего отвергаемое и опровергаемое Ц есть единственное
философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пут
и к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне и
скажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все Ц нач
иная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и впло
ть до Канта Ц в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в
том, что все противники онтологического доказательства исходят и
з Ц представляющейся им очевидной Ц предпосылки, что
Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологичес
кое доказательство именно это и отрицает (и только в своих мен
ее удачных Ц и именно поэтому наиболее популярных Ц формулировках на с
ловах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергну
ть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том,
что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понят
ия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (
что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой фор
мулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Ист
инный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество ес
ть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может
быть дана как «чистая идея», а всегда непосредственно открыв
ается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как тол
ько «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от ре
альности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Дек
артовом « cogito ergo sum » содержание « cogito » да
но нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет с
ебя как реальность, как « sum »). В адекватной форме это до
казательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем
Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из форму
лировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного пре
дмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключ
ается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицан
ие неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а е
сть сама сущая возможность или мочь всего сущего
и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не
быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возмож
ность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208