Так, с одной стороны,
Сенека принимает положение о разумном характере добродетели: чтобы стать
добродетельным, нужно понять, в чем благо. Но если для греческой этики
со времен Сократа "познать добродетель" и значит "стать добродетельным",
если Зенон учил, что человек стремится к тому, что считает благом "по
закону природы" (это разумное стремление и именуется волей), то Сенека
понимает, что одного знания добра недостаточно.. "В душах, даже далеко
зашедших во зле, остается ощущение добра, и они не то что не ведают по-
зора, но пренебрегают им" (п. XCVII, 12). Следовательно, воля к добру
должна быть активной, она не даруется природой, и потому ее роль возрас-
тает: "Желание стать добродетельным - полпути к добродетели" (п. XXXIV,
3). А направить нашу волю к добру должна еще одна нравственная инстан-
ция, причастная скорее чувствам, чем разуму: это совесть, "бичующая злые
дела" (п. XCVII, 14), но не тождественная страху наказанья. Отсюда ясно,
что проповеднику добродетели нужно взывать не только к разуму, но и к
совести, воздействовать не одною логикой, но волновать (п. CVIII, 12).
На фоне рационалистической психологии древних стоиков, признававших вся-
кое побужденье лишь видоизменением "руководящего", т. е. разумного, на-
чала души39, такие новшества не только меняли весь стиль философствова-
ния, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже решенные.
Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного по-
ведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке
как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Че-
ловеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода: добро-
вольно принять волю рока. "Человек подобен собаке, привязанной к повоз-
ке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется, если
же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее". Для выбора
места не остается.
Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что "причина цеп-
ляется за причину" (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое
стоическое понимание рока - как воли миросозидающего логоса или, что то
же, божества40. В отличие от человеческой воли, эта божественная воля
может быть только благой (п. XCV, 49): бог величайший благодетель
(Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п. XCV, 48), он
заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.
Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас
же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских страданий.
Ответ на него Сенека старался дать в трактате "О провидении" (его приня-
то считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с
тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен лю-
бящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2, 5). Только в испытаниях
можно выявить себя ("Ты великий человек? А откуда мне это знать, если
судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?" - Пров., 4, 2), а
значит, и доказать людям ничтожность невзгод. "У бога то же намеренье,
что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное
для нее, - не благо и не зло" (Пров., 5,1). Так возникает решение проб-
лемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор - это приятие
воли божества, пусть даже суровой:
"Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины - битве" (Пров.,
4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека, а
вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков - Клеанфа, -
истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11).
Как часть божественной воли человек добра воспринимает и смерть
(Пров., 5, 8; то же - п. XXX и др.). В этом - лучшее лекарство против
страха смерти, той из человеческих страстей, против которой Сенека в
"Письмах к Луцилию" борется с наибольшим упорством41. Смерть предуста-
новлена мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и
жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку, пос-
кольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал уже давно:
обжора Апиций, промотавшись, принял яд - самое полезное из всего, что он
проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9 - 10).
Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить и вопрос о
добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на
который поставили его боги. Когда-то Зенон, сломавший ногу, увидел в
этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько деся-
тилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет: "Если ты,
(боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невоз-
можно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал
мне сигнал к отступлению"42. Сенека стоит посредине между Платоном и Зе-
ноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 - 25,
XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать, когда самоу-
бийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пыта-
ется найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая
возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни угнетали тебя
болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна
близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед ними и перед
своею природой: "Я не покину старости, если она сохранит меня в целости
- лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по
частям. .. я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения" (п.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199