Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым
следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное
положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в
посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее
средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал:
"Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из
которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей,
которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту
задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как
литературный памятник и исторический источник периода возникновения
ислама"[Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее
средневековье. М., 1966, с. 86.]. Серьезность этого вопроса была
подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de
l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году
на коллоквиуме в Страсбурге.
На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского
университета А. Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на
происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления
источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в
произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753) и других наиболее
ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А. Беляев
отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные
антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями
довольно позднего происхождения"[Краткие сообщения Института народов
Азии. Вып. 71. М., 1964, с. 129.].
Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На
приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические
свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. "А теперь
выяснено, - писал Е.А. Беляев, - что коранические материалы не только
у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. -
Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. -
Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более
поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался
в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением
мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный
сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек
основной памятник той религии, с представителями которой он
полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или
редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности
этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские
представления о происхождении османовской редакции Корана"[Краткие
сообщения Института народов Азии. Вып. 71, с. 129-130.)].
При всей категоричности такого допущения вопрос о времени
завершения и характере зейдовско-османской редакции Корана не
разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали,
нуждается в немалом числе и других изысканий.
Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума
соображения о длительности процесса составления канонизированного
списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны
и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе
называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский
язык Режи Блашэром[Blachere R. Histoire de la litterature arabe des
origines a la fin du XY e siecle de J.C. P., 1957, t. 11; Wansbroughs
J. Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation.
L., 1977; Burton J. The Collection of the Qur'an. Cambrige - L.-N.Y.,
1977.].
Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено.
Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что
"в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют
"компромиссную" точку зрения, согласно которой, как пишет Р. Блашэр,
"кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой
еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а
затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух
последующих столетий"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V
- начало Х века. М., 1985, с. 124.]. Однако конкретизация этого
процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена
воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран
Библии, Талмуда и т. п. иудейско-христианских источников. Мухаммед,
как оказывается, не только "заимствует идеи у библейских пророков", но
воспринимает и такое обрядовое установление, как "пост у
иудеев"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х
века, с. 142-145.]. Между тем древнеарабские корни этого установления
достаточно изучены.
Некоторое приближение к теме развития исторического сознания
арабов VI-VIII веков содержится в работе другого советского арабиста.
Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что
"история становится не только информатором о прошлом, но и "учителем
жизни", подкреплено следующим рассуждением: "Таким прошлым стали
деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной
ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому
действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами
по себе во всех мельчайших деталях.
Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность.
Человеческое действие было возведено в ранг "деяния".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104