Непостижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как
бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме «есмь» непосред
ственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все ж
е то и другое пребывает во внутреннем единстве, так что в своей посл
едней глубине непосредственное самобытие все же как-то
совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самост
оятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или Ц в
иной, уже ранее достигнутой нами формулировке: отношение между непо
средственным самобытием и абсолютной реальностью как таковой мыслимо
только в форме единства раздельности и взаимопроникновения.
Но теперь нам надлежит Ц за пределами этой общеметодологической
или формально-онтологической связи Ц глубже проникнуть в подлинную ст
руктуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозн
ачении этого способа бытия как «непосредственного самобытия» уже наме
чено в нем некое двуединство Ц именно двуединство между быт
ием как чистой непосредственностью и бытием как «само
стью». То и другое мы должны теперь точнее фиксировать
[1] В дальнейше
м, как отчасти уже в предыдущем, мы должны вкратце повторить мысли, уже выс
казанные нами в нашей книге «Душа человека. Введение в философскую психо
логию» (Москва, 1917).[1] .
Есть состояния непосредственного сам
обытия или черты в нем, в которых его существенное сродство или единство
с непостижимым как с реальностью в ее слитном, недифференцированном все
единстве выступает наружу с полной очевидностью. Одно из них есть сумере
чно-сонное состояние душевной жизни, напр., бессмысленно-неподвижное пре
бывание ее в себе, или дремота, как переход от сознания к чистому самозабв
ению во сне без сновидений. (Это состояние с изумительной выразительност
ью и глубиной мысли описано Тютчевым в стихотворении «Тени с
изые смесились…», к которому мы здесь отсылаем читателя, не цитируя его.) В
этом состоянии «душа», т.е. непосредственное самобытие, просто слито с бы
тием в его всеобщности и непосредственности в одно нераздельное и необо
зримое целое: «все во мне Ц и я во всем». Но есть состояние и как бы прямо пр
отивоположного рода, в котором мы, однако, испытываем то же сущностное ср
одство нас самих с хаотической всеобщностью бытия. Когда страсть Ц будь
то в счастьи или страдании, в испуге («паническом» страхе) или
гневе, в любви и ненависти Ц настолько овладевает нами, что м
ы в состоянии «экстаза» как бы «выходим из себя» и теряем из виду огранич
ивающую наше «я» предметную действительность, то наше «я», наше «самобыт
ие» как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса. Это жиз
нечувствие имеет в виду тот же Тютчев, когда описывает, как в вое ночного в
етра ему слышится призывный крик, на который откликается «хаос» в нашей
душе («О чем ты воешь, ветер ночной?..»). Когда стихия внутреннего бытия либо
тихо, незаметно, как бы в форме стоячей воды, затопляет свои берега и безгр
анично расплывается, либо же несется бурным потоком, также все затопляющ
им вокруг себя, Ц мы имеем смутное чувство сущностного сродства и единс
тва этого нашего внутреннего бытия с темной бесконечностью всеединой р
еальности. В обоих случаях как бы стираются грани, отделяющие отчетливо-
зримую, утвержденную в самой себе, извне нам предстоящую дейс
твительность предметного мира от того, что мы сознаем в противоположнос
ть ей как наше внутреннее бытие; то и другое сливается в неразличимое хао
тически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще. Такие состоян
ия суть явные свидетельства того, что что-то в нас действительно происте
кает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия воо
бще и образует с ним единство. Единство это как-то испытывается во всяком
мистическом экстазе; отчетливее всего оно выражено в отождествлении «б
рахмана», абсолютного, с «атманом», с глубочайшей основой души, в индусск
ой мистике «Упанишад». То, что здесь речь идет о неких исключительных, отн
осительно редких состояниях, само по себе не может быть возражением прот
ив онтологической их важности и поучительности; ибо именно в исключител
ьных состояниях может обнаруживаться и открываться нам нечто очень сущ
ественное, имеющее общее значение.
С другой стороны, однако, совершенно очевидно, что своеобразие таких сос
тояний заключается в ослаблении или даже потере нашей « самости»,
т.е. именно одного из существенных признаков того, что мы обозначаем
как «непосредственное само бытие». «Самость» здесь как бы ис
чезает, испаряется и оставляет за собой только саму непосредствен
ность бытия, которая тогда как-то совпадает со слитным безграничны
м единством безусловного бытия вообще; то и другое неразличимо сливаетс
я в некое безличное « оно » или «нечто».
Под «самостью» мы разумеем здесь не «субъект» или «я» как «носителя» или
«субстанцию» непосредственного самобытия, и тем более не «личность»; вс
е понятия такого рода опирались бы уже на слишком специфические и опреде
ленные предпосылки Ц предпосылки, которые мы отчасти еще совсем не расс
матривали или же смутность и произвольность которых нам уже уяснилась. Н
о и за устранением всех более специфических признаков, присущих этим пон
ятиям, мы сохраняем сознание, что в лице непосредственного самобытия мы
имеем дело с чем-то Ц в известном смысле Ц все же совсем иным, чем непост
ижимое, в качестве реальности некого слитно-всеобъемлющего недифферен
цированного и безграничного всеединства.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208