Если в плане исто-
рическом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом,
то в плане современном требовалось сопоставление его с искус-
ством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти
виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет
преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как
целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука
всегда дает лишь какую-то <часть> истины и действует опосре-
дованно.
Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как
исторически развивающегося была снята дихотомия ложного
и истинного, как она выступала в докантовской философии и
у Канта. И не удивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана
с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос
об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую
плоскость, в результате чего появляется новый принцип: <истинно
для своего времени>. Тем самым вводится понятие относительной
истины.
В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая
историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кан-
товское различие эмпирического и трансцендентального (теперь
ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения/ так что сама
история выступает как бы в двух планах - уак история факти-
ческая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам
Гегеля, <в ее понятии>, то есть по истине. Последняя представ-
ляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую
для послекантовского идеализма такое же значение, какое для
докантовского рационализма имело учение о субстанции.
На основе учения о трансцендентальной субъективности,
таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология.
Но теперь это не онтология бытия (позволим себе применить
такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, он-
тология культурно-исторической деятельности человечества, пред-
стающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.
Перенесение центра тяжести философии на субъекта при-
вело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм
как продукта деятельности разных исторических субъектов" (на-
родов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, свое-
образие в предметах материальной и духовной культуры.
На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобраз-
ных форм становится важнейшим предметом гуманитарных
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Послекантовский немецкий идеализм
наук, получивших на протяжении этих двух столетий неви-
данное прежде значение. Девятнадцатый век был веком исто-
рии: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и
искусства, истории языка и мифологии, истории науки, филосо-
фии и религии, истории хозяйства, государства и правовых
учений.
История как способ бытия субъекта (человека и человечества)
обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века после-
кантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обла-
дала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков,
для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней
онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки
о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в та-
кой же мере создателями методов анализа культуры, в какой
Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных
и математических методов.
Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие исто-
ризма и диалектики внесли отдельные представители после-
кантовского немецкого идеализма.
Субъективный
идеализм Фихте.
Деятельность <Я>
как начало
всего сущего
Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил
И. Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия
вещи в себе и на необходимость его устранения из критической
философии как реликта догматического мышления. По Фихте,
из <чистого Я> трансцендентальной апперцепции должна быть
выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это
значит, что каптовский трансцендентальный субъект тем самым
превращается в абсолютное начало всего сущего - <абсолют-
ное Я>, из деятельности которого должна быть объяснена вся пол-
нота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте <не-Я>.
Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место
божественной субстанции классического рационализма (известно,
что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).
Для понимания субъективного идеализма Фихте следует
иметь в виду, что Фихте исходит из кантовского трансцен-
дентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия.
Главный вопрос кантовской <Критики чистого разума>: <как
возможны синтетические априорные суждения?>, то есть как воз-
можно научное знание - остается центральным и у Фихте. По-
этому Фихте называет свою философию <учением о науке>
(наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненауч-
ных представлений благодаря своей систематической форме.
Однако систематичность - необходимое, но недостаточное условие
научности знания: истинность всей системы базируется на истин-
ности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит
Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть оче-
видным.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного прин-
ципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое
достоверное в нашем сознании, говорит он,- это самосознание:
<Я есмь>, <Я есмъ Я."Акт самосознания-уникальное явле-
ние; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт
этого действия, то есть совпадение противоположностей - субъ-
екта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само
себя полагает.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126