Как обстоит дело с теоретическими представлениями, к примеру с теорией материальной субстанции? Потребность преодолеть противоречие между тождественным и различным в восприятиях объектов вынуждает нас, указывает Юм, придумать нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинаковым, что и называется субстанцией. Техника разоблачения – та же. Все впечатления дискретны и индивидуальны, и, следовательно, их непрерывность и тождественность фиктивны, поэтому и субстанция есть фикция воображения, т. е. слово, за которым не стоит никакое впечатление или порожденная им идея. Такой подход одинаково эффективен и в отношении материальной и в отношении к духовной субстанции.
Единственно достоверным источником наших идей о внешнем мире, божестве, так же как и о нашем Я, являются единичные (дискретные) впечатления и идеи, как их ослабленные копии. (Это те же локковские источники идей – ощущения и рефлексия, но иначе выраженные.)
Нам следует примириться с фиктивностью таких понятий и представлений, как активность, сила, производящий принцип, продолжает Юм. Это относится и к понятию субстанции. Вопрос абсолютно непостижим для ума. Если уж упорствовать в своем познавательном оптимизме, то можно прийти к такому парадоксальному выводу. Все наши восприятия не могут вступать в соединение с тем, что протяженно, также и с тем, что непротяженно, ибо некоторые из них принадлежат к первому разряду, а другие же ко второму. А так как постоянные соединения объектов и составляют сущность причины и действия, то материя и движение часто могут рассматриваться как причины мышления. Юм не собирается оправдываться в таком крамольном утверждении и заявляет, что религию эти выводы не затрагивают, поскольку "метафизические аргументы, доказывающие бессмертие души, одинаково недоказуемы, как и те, что доказывают ее смертность. Ведь все, что мы можем представить – возможно (см.: 131.I, 296).
Любопытно сопоставить с этим разбором высказывание одного из участников опубликованных посмертно юмовских Диалогов о естественной религии: "… несколько едва заметных черт, проведенных в мозгу Калигулы, пока он еще находился в младенчестве, могли бы превратить его в Траяна" (131.II, 460). Имеется еще один повод превратить Юма в вульгарного материалиста в том же произведении, когда он говорит о "наиболее вразумительной философской системе", которая рассматривает данные причины как особое строение и структуру мельчайших частиц собственных тел, а также внешних объектов и все события… порождаются правильно и постоянно функционирующим механизмом (см.: 131.II. 324).
Но как обстоит дело с духовной субстанцией? Насколько мы сами являемся объектами чувств? Что заставляет нас предполагать себетождественность нашего Я? Тут-то Юм и формулирует свою скандально известную максиму: то, что мы называем духом, есть не что иное, как пучок или связка различных восприятий, объединенных некоторым отношением, которому приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество. Но ввиду дискретности впечатлений и идей каждое восприятие может быть отделено от «пучка» и так, отделяя одно за одним восприятие, составляющее дух, мы можем в итоге прийти к нулю. Законы ассоциации – вот единственно устойчивое в этом «букете». Фикцию непрерывного существования нашего Я создает воображение, используя нашу склонность приписывать сходным восприятиям тождество. Но эта же склонность при наличии впечатлений памяти порождает веру, превосходящую живостью и силой воображение. Мнение о непрерывном существовании Я возникает без особого обдумывания и размышления, но не интуитивным путем, как считал Локк, но скорее инстинктивным актом веры-привычки, которая, как показала медицинская практика, в случае полной амнезии может «отказать».
Нечего и говорить, юмовский анализ поставил его в оппозицию не только к философам и «профанам». Перед ним самим встала проблема субъекта эстетических и этических оценок в последующих книгах Трактата. Показательно, что Юм счел необходимым добавить к тексту Первого издания «Приложение» о тождестве личности, написанное в конце весны 1740 года, содержащее определенную самокритику главы, касающейся личного тождества. Он снова повторяет аргументы «за», которые побудили его отрицать строгую, полную тождественность и простоту (элементарность) Я, или мыслящей субстанции (131.I, 323). Во-первых, у нас нет впечатления я или субстанции как чего-то простого неделимого и, следовательно, нет и соответствующей идеи о них. Во-вторых, все восприятия различны и, будучи дискретными, различимы и отделимы друг от друга. Все идеи, в том числе идеи объектов, заимствуются нами от предшествующих восприятий. Следовательно, все понятные и последовательные определения объектов будут таковыми же и в отношении восприятий. Положение, что объекты существуют дискретно и самостоятельно без общей простой субстанции или же субъекта (подлежащего), которому они были бы присущи, будет справедливо и в отношении к восприятиям.
Наше самонаблюдение показывает нам, что мы не сознаем свое Я отдельно от одного или нескольких восприятий и их совокупность, собственно, и составляет наше Я. Наша смерть означает уничтожение всех восприятий, поэтому оно полностью разрушается. Но тогда невозможно представить тождественность субстанции Я как нечто отличное от восприятий. Наконец, заключение: подобно тому, как у нас нет такой идеи внешней субстанции, которая была бы отлична от идеи единичных качеств, так и в отношении духа можно утверждать: у нас нет о нем представления, отличного от единичных восприятий.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112