так ведь обстоит дело со всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а все это – частные случаи и судят о них, руководствуясь чувством (см.: 24. IV. кн. 2, 9, 20). Аристотель первым ввел термин «чувство» в этику и там оно становится, в отличие от внешних чувств, моральным. Но Хатчесон игнорирует дальнейшее усовершенствование этической проблематики Аристотелем, который впоследствии отказывается от термина чувства и вместо него употребляет "верное суждение" или «рассудительность», которая позволяет определить "золотую середину" в добродетели (см.: 24.IV, 705 – прим. 38 к стр. 94).
Но в чем Аристотель не помощник Хатчесону, так это в проблеме произвольности (добровольности) и непроизвольности. Дело в том, что в 7 (V) главе Никомаховой этики Аристотель заявляет, что добродетель не более произвольна, чем порочность. Приведем его блестящий анализ полностью. "Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что (именно им таковым) кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такова цель ему и является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник собственных устоев (склонностей у Хатчесона. (М.А.) (и состояний), то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не (признать этого), тогда (выходит), никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению (истинной) цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо, и стремление к (истинной) цели не будет тогда избираемым добровольно, но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, (способность) правильно рассудить и выбрать истинное благо, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром – какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении.
Если эти (соображения) истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, т. е. для добродетельного, так же как и порочного, цель по природе или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят все остальное, какие бы поступки ни совершали. Поэтому видится ли цель каждому человеку такой или инакой не по природе, но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана природой, но все остальное добропорядочный человек делает произвольно, в любом случае добродетель есть нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность, если не в (выборе) цели, так в поступках.
Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны, ведь мы сами являемся в каком-то смысле виновниками (нравственных) устоев, и от того, каковы мы, зависят, какую мы ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо (все здесь) одинаково" (24.IV. "Никомахова этика" кн. III, 107–108, 1114а34-1114в 25).
Что тут может возразить Хатчесон? Ведь Аристотель не обременен теологической схемой, а она-то у шотландского моралиста sin qua non решения всех кардинальных вопросов. Обходя, и достаточно ловко, метафизические «углы», тут шотландский моралист, напротив, злоупотребляет "логическими льготами", которые кажутся ему естественными в сфере сверхъестественного. Но апелляция к всемогущему и всеведущему Творцу – высшему совершенству, превращая натуралистический детерминизм в установление супранатуралистической воли, неизбежно обостряет вопрос о свободе, о произвольности и непроизвольности человеческих помыслов и действий, причем при последовательной трактовке человек превращается в марионетку в руках Всевышнего и это относится к актуализации всех потенциальных способностей человека в каждом конкретном индивиде.
Уже упоминалась ссылка Хатчесона на труд Лейбница "Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла", опубликованной в Амстердаме на французском языке в 1710 году.
В конце труда Лейбниц ставит вопрос, неудовлетворительно решенный еще Боэцием (35) и заново поднятый в трактате Лоренцо Валлы (78), вопрос о согласовании предведения со свободой. Затруднение сформулировано предельно остро: если Бог предвидел предательство Иуды, то оно было неизбежно; невозможно, чтобы он не стал предателем. Но нет обязательства в отношении к невозможному (см.: 74.IV, 394). Последние слова почти буквально повторяет Хатчесон в своем анализе вменения.
Там, где Хатчесон благоразумно остановился, Лейбниц продолжил анализ. Можно искать ответ в том, что Бог предвидел грех, но не принуждал к его совершению. Но Бог не может обмануться и предвиденное будущее становится необходимым.
"Изобретение" Лейбница, которым воспользовались и Шефтсбери, и Хатчесон, состоит в том, что вселенская целесообразность лучшего из миров все спишет – единичные природные катаклизмы, так же как и преступные деяния отдельных людей, являются необходимым моментом великолепия Целого, сами несчастные судьбы преступников (Платон устами Сократа называл злодеев несчастными, а в России народ жалел каторжников как «несчастненьких», ибо их "лукавый попутал") служат средством установления мировой гармонии в наилучшем из миров, что могло бы вызвать подозрение задолго до памятной встречи в трактире двух братьев Карамазовых и действительно вызвало у Вольтера, что и получило выражение в сатире «Кандид».
Но являются ли единичные случаи проявления злой воли частью Замысла Творца? Не раз Хатчесон отрицал наличие абсолютного зла в мире и в человеке. Как кальвинист Хатчесон мог бы развернуть аргументацию, основанную на понятии первородного греха и порчи человека, но он этого не делает и апеллирует к решению вопроса каждым благочестивым читателем в своем сердце.
Поэтому он с легким сердцем переходит к разбору правил суждения о нравственности действий, исходя из их мотивации или оценки склонностей, побудивших к действию.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112