Утверждение никем и ничем неограниченной власти противоречит тому, что такие правители также являются субъектами закона Бога и Природы и, даже получив власть, должны способствовать общему благу, отклонение от этой цели ставит их вне божественного и природного закона. Хатчесон не решается отрицать прецедент абсолютной власти, но у него не хватает духу признать изначальную нелегитимность абсолютизма и с точки зрения Божественного закона, и с позиции естественного права. Эта нерешительность ослабляет его тезис о праве на сопротивление. Восстание допустимо в ответ на ущемление общего, а затем и частного блага, т. е. мотив чисто утилитарный. Вместе с тем он критикует доктрины, дающие лицензии правителям на угнетение народа, ибо они противоречат природе и здравому смыслу, оправдывая тиранию и насилие. Тут уже мотив сопротивления правителям и их прислужникам – церковникам, которые держали народ в неведении о правах человека, естественные понятия политики были вытравлены из сознания людей и заменены спутанными представлениями о божественности монарха. Не удивительно, что миллионы людей считали себя собственностью одного из своих соотечественников. Именно это позволяло многим ученым вроде Р.Филмера без всякого стыда говорить о патримониальных и деспотических царствах, как соответствующих Божьему закону.
Тут Хатчесон уже ничего не говорит об общем благе, а прямо взывает к свободе и естественной и гражданской, попранной в таких царствах. Естественная свобода есть "право каждого лица действовать согласно с его собственными склонностями в рамках законов природы". Гражданская свобода есть "право действовать так, как лицо считает сообразным с его склонностями в пределах гражданского закона, так же как и законов природы" (213.B.3, 281). Таким образом обе свободы тождественны, обе являются ненасильственными детерминациями внутренних склонностей, отправление которых контролируется самим лицом и которое ответственно за последствия своего действия или бездействия. Нормальные гражданские законы соответствуют природным и служат надежной защитой свободе.
Тут возобновляется полемика с Гоббсом. Тот считал, что ни один природный закон не ограничивает законы социальные и нормы; правила и запреты целиком зависят от воли законодателей или правителей. Но тогда содержание гражданских законов определялось бы теми, у кого больше силы и власти. В таком случае не могло бы существовать неписаное право, защищающее от нанесения вреда и гарантирующего безопасность тела и сохранность имущества. Весь этот пассаж напоминает полемику Сократа и Калликла в платоновском «Горгии». И мало чего к нему прибавляет, поскольку Хатчесон не разрабатывал метафизические основания свободы, и потому ему нечем возразить на отрицание неписаного права Гоббсом, к тому же оба – детерминисты.
Ему остается описывать социальный феномен гражданской свободы и риторически спрашивать, кого называть свободным гражданином? О ком можно сказать, что он действует свободно? Свободен ли тот, кто действует добровольно, полагаясь на мудрость и добрые намерения руководителя? И, как не странно, автор СМФ поднимает ставшую весьма актуальной (спустя лет двести) тему. В обществе, где установлена строжайшая дисциплина и регулируется манера поведения народа и люди подвергаются исправительным наказаниям, если поступают не так, как предписано законом, все-таки остается необходимая свобода, о которой говорил Гоббс (отчего некоторые ученые в наше время причисляют его к либералам).
Подлинно свободным, констатирует Хатчесон, можно назвать только такой народ, интересы которого надежно гарантированы против любых прихотей и капризов людей, стоящих у власти. Сравним современное наблюдение И.Берлина в эссе "Две концепции свободы" – "… триумф деспотизма состоит в том, чтобы заставить рабов объявить себя свободными" (108, 36).
Вот в чем заключается гражданская свобода по Хатчесону – в повиновении легальным законам, совпадающим с естественным правом, дарованным Богом. Это почти буквальное воспроизведение локковской позиции, хотя этическая доктрина морального чувства не предусматривает стимуляторов добродетели в виде наказаний и наград.
Как и во всех прочих случаях Хатчесон исходит из примата Общего (Целого) и ставит среди мотивов поведения на первое место соображения общего интереса, а не частного блага.
Это относится и к условиям легализации верховной власти, она должна быть освящена не божественным соизволением, а согласием или добровольным актом всего народа. Этим шотландский просветитель «реабилитирует» дохристианские античные демократические формы правления. Никакая ветвь власти, полученная иным способом, не обладает супрематией и достоинством. Тирада предвосхищает дифирамбы народовластию Руссо. Легкомысленно, указывает Хатчесон, исследовать степени божественности, присущие тем или иным формам власти. Божественно то, что способствует общему благу, благу общества в целом. Превращение Бога в «общественника», радеющего за благо человеческого общества вообще (каждый за себя, один Бог за всех!), учитывая отсутствие в Библии предписаний в отношении предпочтительности каких-то форм правления, напоминает деистические пассажи Э. Герберта и при всем просветительском антиклерикальном пафосе имеет свою оборотную сторону, как и учение об общей воли у Руссо. Воля индивида растворяется в общей воле и, отпадая от нее, становится социально незначима, если не опасна. Скрытая тирания общей цели сжато выражена в максиме: закон природы требует делать то, что наиболее благоприятствует человечеству.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112