Мы видели, что скептик Юм с легкостью соглашается с утверждением о существовании Бога, полагая, что такое соглашение ни к чему не обязывает, поскольку мы не можем дать какую-либо внятную моральную оценку и онтологическую характеристику этому объекту (антиномичность проблемы показана им в Трактате).
Экспозиция диалогов закончена и участники приступают к обсуждению природы или атрибутов Бога, именно это основной вопрос: дискуссии, а не проблема Его бытия, существования, которое интуитивно очевидно и достаточно взглянуть на ночное небо, чтобы активизировать эту интуицию.
Демей в своей самой пространной в диалоге речи готов сослаться на всех духовных отцов древности, но ограничивается современным Мальбраншем, который призывал называть Бога духом только для того, чтобы обозначить, что Он не есть материя, говорить о Его бесконечном совершенстве, но не воображать, что Он имеет какое-либо сходство с нашим духом. Его истинное имя – Тот, который существует (см.: 82. Кн. III. Гл. 9).
Юм пропускает без особого обсуждения это категорическое суждение. Но читатели его Трактата о человеческой природе и его Абстракта могли бы вспомнить страницы, посвященные анализу идеи существования в отношении к Богу, а также утверждение Абстракта: "… все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума" (131.I, 669). Можно было бы вспомнить и Гоббса, употреблявшего термин «дух» как нечто утонченно телесное. Думается, уклонение от обсуждения проблемы показывает, что Юм не идентифицирует себя ни с одним из участников Диалога.
Филон поддерживает различение Демея бесспорного существования Бога и проблематической природы его атрибутов и уточняет, что речь идет о первопричине этого мира, которой мы благочестиво приписываем всевозможные совершенства, и предупреждает, что не следует проводить аналогии между совершенствами Бога и совершенствами человеческого существа. Наши идеи не выходят за пределы опыта. О божественных атрибутах и действиях у нас нет никакого опыта, почти цитирует он давнее письмо Юма к Хатчесону. Отсюда правильное рассуждение и здравое благочестие приходят к одному и тому же выводу о таинственности и непостижимости природы верховного существа.
Но так ли уж она таинственна и непостижима? Клеант выдвигает излюбленный деистический аргумент об аналогии вселенной как единой громадной машины, состоящей из бесконечного числа меньших машин, приспособленных друг к другу вплоть до мельчайших частей с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, хотя и значительно превосходящей их качественно и количественно. Но если действия сходны, сходны и причины.
Однако далее выясняется, что аналогия сомнительна, ибо несходство изделий человеческих рук и ума и природных вещей поразительно. Человек, отвлекшись от своего прошлого опыта, ничего бы не понял из того, что вдруг увидел. Он не смог бы указать причину любого явления и тем более причину совокупности всех вещей. Только опыт может раскрыть ему глаза. Но лишь незначительная часть великой системы вселенной и притом в течение очень короткого времени доступна для каждого из нас, можем ли мы в таком случае высказывать какое-либо определенное суждение о происхождении целого?
Теисты, однако, настаивают на законности аналогии между произведениями природы и продуктами искусства. При этом аргументация использует мысленные эксперименты: предположение некоего голоса, мгновенно распространяющегося над всеми народами и обращающегося к каждому на его собственном языке и наречии или предположение о существовании естественного универсального и неизменного языка, общего всем индивидуумам человеческой расы, а также уподобление продуктам природы книг, размножающихся таким же способом, как животные и растения. И все это для того, чтобы показать сильнейшую аналогию первопричины (голоса, языка и книг) с умом и интеллектом.
Пример с книгами и языком понравился Демею, но вызывал некоторые опасения. Не внушат ли они известную самонадеянность, заставив воображать, что мы постигаем божество и имеем адекватную идею о его природе и атрибутах. Уже Плотин прямо заявлял, что интеллект и ум не может быть приписан божеству, а также чувства, такие, как благодарность, мстительность, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, свойственные человеческому духу, неразумно считать, что оно подвержено их влиянию. Отсюда следует, что и все идеи внешних чувств, так же как и внутренних, составляющих все достояние человеческого ума, ни в коем случае не сходны с божественным мышлением. Характерно, что Демея не смущает обращение к авторитету языческого философа, который ведь не признавал вочеловечение Бога, а также то, что вслед за Филоном повторяется уже приводимый пассаж из письма Юма к Хатчесону. Позже он добавляет к сказанному скандальное утверждение Юма из «Трактата» об отсутствии простоты и неизменности у души, которая представляет собой изменчивый конгломерат различных способностей, аффектов, чувств, идей, хотя и объединенных в единое я или личность, но тем не менее отличных друг от друга, что еще более усугубляет несходство Божественного и человеческого духа.
Резкое обособление позиций породило и соответствующие ярлыки. Позиция Клеанта названа антропоморфизмом, а сам он – антропоморфистом. Демей получил звание мистика, кстати, это звание уже было присвоено Филону.
Дискурс попадает в тупиковую ситуацию.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112