Ими могут быть отношения идей смежности, предшествования и необходимой связи. Последнее отношение самое важное, поскольку в нем «задействована» причинность, но и здесь невозможно докопаться до исходного впечатления. Спрашивается, почему же считается необходимым, чтобы всякая вещь, существование которой имеет начало, имело бы также и причину? Во-вторых, почему мы убеждены, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные следствия? И далее, какова природа заключения, которое мы делаем, переходя от одних к другим, а также той веры, с которой мы относимся к этому заключению?
Здесь впервые мы сталкиваемся с ключевым термином позитивной программы Юма – верой. Пока Юм ограничивается простым упоминанием нового феномена, связанного с впечатлением и идеей. Ему еще предстоит вывести понятие существования и объективной причинности за пределы компетенции разума, т. е. за пределы тех отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются неизменными. Очевидно, что положение "все, что имеет начало, имеет также причину существования" не содержит в себе отношения сходства, количественных или числовых отношений, степеней качества и противоположности. Но если это так, то никакое демонстративное доказательство здесь невозможно. Значит, вся надежда на интуицию? Но интуиция возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменений. Эти отношения сходства, количественные соотношения, степени качества и противоположность. Ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, необходимо имеет также и причину существования. Так проблема необходимости причинности перемещается из области знания в область вероятности.
Вообще, все человеческое познание Юм предлагает разделить на три рода соответственно со степенью очевидности каждого из них. Это, во-первых, знание, полная достоверность которого возникает из сравнения идей; второй род – доказательства, которые извлекаются из отношения причины и действия и которые совершенно свободны от сомнения и неуверенности. Наконец, третий род – вероятность – очевидность, разбавленная неуверенностью. Но вероятность в свою очередь подразделяется на две разновидности – одна, основанная на случайности и другая, – происходящая из причин (131.I. 180). Вероятность случайности не имеет отношения к вопросу, поскольку случайность сама по себе не есть нечто реальное, а является отрицанием причины и как таковая безразлична уму. Поэтому принципиально важно рассмотрение вероятности причин. Все они происходят из одного и того же источника: из ассоциации идей с наличным впечатлением, указывает Юм. Так причина снова заявляет о себе как о философском отношении. Но причина и действие является одновременно и естественным отношением, как один из принципов ассоциации идей. Что же убеждает нас в необходимости причины каждого нового порождения? Снова Юм предлагает добраться до первого впечатления чувства или памяти. И снова попытка оканчивается неудачей. Более того. В данном случае человеческий разум не может решить с достоверностью: происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, или порождаются творческой силой ума, или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия. Это фиаско разума вполне устраивает автора Трактата, поскольку мы все-таки производим выбор на основании личного опыта из связи наших восприятий независимо от того, истинны они или ложны, верно они производят природу или же являются простой иллюзией наших чувств (131.I. 140).
В содержательном анализе Б.Рассела юмовской трактовки проблемы необходимости причины показано, что Юм не только сокрушил рационализм ХVIII века, но и заодно подорвал доверие к индукции, поскольку вера, основанная на привычке, иррациональна, вывод, который, однако, сам Юм не сделал. Этот вывод сделали немецкие иррационалисты, которые в таком духе и толковали философию Юма (см.: 145). Юму больше удается объяснение происхождения веры, ее психологическая характеристика, живость, непосредственность, независимость от каких-либо актов разума или воображения. Легко заметить, что характеристика веры и ее реакций аналогична внутренним чувствам и их актам в СМФ Хатчесона и функция ее та же – некогнитивная избирательность, предпочтение наиболее вероятного, порождаемое «привычным» ожиданием подобия будущего прошлому, отчего субъект испытывает нечто вроде согласия с фактом и признанием его. Поэтому люди с таким недоверием относятся к совершенно новым фактам или необычным явлениям.
Итак, что означает перевод причинности из сферы знания в область вероятности? Это означает, что суждения о причинности становятся разновидностью ощущения. И, как подчеркивает Юм, не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству. Наши предпочтения одной цепи аргументов другой, также как предпочтение большей вероятности того или иного события, обусловлены каким-то, ставшим привычным, предшествованием – мы полагаемся на действующую на воображение привычку, которая складывается из повторяющихся в прошлом живых впечатлений.
Но можно ли быть до конца убежденным в том, что индивидуальный опыт прошлого будет аналогичен опыту будущего в каждом конкретном случае? Юм приводит пример с игральной костью. Никакая логика и никакая теория вероятностей не может дать однозначный точный ответ всякий раз, когда я бросаю кость. Существует исчисление вероятности на основании многократных повторений опыта, тем не менее о результате каждого единичного броска мы можем только гадать.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112