и предположение во всех случаях неизвестного агента было бы всего лишь гипотезой, и притом гипотезой, не обладающей никакими преимуществами. Существование движения в самой материи настолько же представимо а priori, как и сообщение ей этого движения духом и интеллектом (131.II, 435). В конце концов материя самоорганизуется в строй вещей, который позволяет сохранять вечное движение.
Части мира так хорошо пригнаны друг к другу, что какая-нибудь правильная форма сразу же присваивает себе разложившуюся материю. Дед Чарльза Дарвина Эразм был совсем молодым студентом, когда Юм писал такие строки:…Совершенно напрасно настаивать на полезности отдельных органов животных и растений и на их чудесной приспособленности друг к другу. Мне бы очень хотелось знать, как могло бы существовать животное, если бы его органы не были приспособлены друг к другу. Разве мы не видим, что оно моментально погибнет, как только прекратится эта приспособленность" (131.II, 438).
Попутно раскрывается алгоритм антропоморфизма Клеанта. Наши идеи во всех случаях скопированы с реальных объектов и являются эктипами, а не архетипами. Антропоморфист переворачивает это отношение и приписывает предшествование мысли. Но это приводит к утверждению влияния мысли на материю, что противоречит самому распространенному опыту. Мы, как и животные, не можем привести в движение ничего, кроме членов своего тела. Это делает несостоятельными предположения о духе или вечной системе мышления, или, иными словами, о невозникшем и бессмертном животном (131.II, 439).
В этих рассуждениях привлекает внимание одно, как бы вскользь брошенное, замечание скептика Филона, которому Юм также отдал одну из заветных мыслей. "Случайность недопустима при любой гипотезе – и при скептической, и при религиозной" (131.II, 428). Тут-то и раскрывается, в чем видел нелепость эпикурейской системы Вселенной Филон – в ее индетерминизме. Примечательно, что Юм дважды переработал этот пассаж. Первоначально в рукописи значилась фраза: смешно утверждать случайность в какой-либо гипотезе. Затем появляется следующий текст: "Случайность, или, что то же самое, свобода, видимо, не должна иметь место в какой-либо гипотезе, скептической или религиозной" (131.II, 761). Наконец, последовала окончательная версия, в которой слово свобода опущено. Как некогда Юм в Трактате предполагал заглянуть в подполье человеческой души, чтобы увидеть тайные пружины движений воли, так Филон предполагает проникнуть в глубину вещей. "Вместо того, чтобы восхищаться порядком, существующим в природе вещей, мы ясно увидели бы, если бы заглянули в сущность вещей, что допустить для них какое-нибудь иное расположение, даже в мельчайших подробностях, абсолютно невозможно" (там же). Неужели Юм не видел следствий из всеобщей обусловленности и не ужаснулся "кошмару детерминизма"? Или, напротив, в этом и таился источник его несокрушимого спокойствия и доверия к природе? Шотландский даосизм какой-то!
Лаплас, уже родившийся, когда писались эти строки, мог бы возрадоваться: половина его плана была уже выполнена, исходные координаты определены и зафиксированы. Но такой железный детерминизм снимает вопрос о сравнительных преимуществах скептической, политеистической и теистической систем, ибо безразлично, какая из них верна, ведь детерминизм устанавливает неизменный объективный порядок, независимо от его физического или сверхъестественного происхождения. Этот предустановленный порядок не в силах изменить "ни Бог, ни царь и ни герой". Его осмелились оспорить только эпикурейцы, но их попытка высокомерным веком Просвещения была признана нелепостью.
Итак, все версии апостериорного аргумента о преднамеренности или непреднамеренности устройства вселенной одинаково недостоверны, поскольку все выходят за пределы возможного опыта и наблюдения, поэтому на испытание предлагается априорный аргумент "простой, возвышенный", который призван доказать так же и бесконечность божественных атрибутов, которая не может быть обоснована достоверно какими-то другими способами, ибо бесконечную причину нельзя вывести из конечных действий. Точно также спланированное единство природы совершенно невозможно вывести из простого созерцания произведений природы.
Аргумент таков: все, что существует, должно иметь причину или основание своего существования, так как невозможно, чтобы какая-либо вещь произвела сама или была причиной своего существования. Демей, предложивший этот аргумент, явно незнаком с «Этикой» Спинозы и с приводимым там единственным исключением, кстати тоже априорным. Таким образом, умозаключая от действий к причинам, мы или приходим к бесконечному ряду причин, или должны в конце концов прибегнуть к окончательной причине, которая необходимо существует. Бесконечная цепь причин требует, но не имеет необходимо существующее бытие, так же как всякий единичный объект, начинающий существование во времени. Но если нет такого бытия, то всякое предположение, которое можно выдвинуть, равноценно другому и потому предположение о несуществовании всего было бы не более абсурдно, чем то, что существует именно та последовательность причин, которая составляет вселенную (небольшое вкрапление апостериорного аргумента).
Что же определило к существованию наличный универсум? Внешние причины? Но предполагается, что их нет. Случайность? Но это слово, не имеющее значения. Ничто? Но оно никогда не может ничего произвести. (Странно слышать в устах теиста Демея нечестивую языческую максиму.) Остается прибегнуть к необходимо существующему бытию, которое заключает в себе основание своего существования и не может считаться несуществующим без явного противоречия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112