Что касается критицизма (термин художественного вкуса), т. е. оценки и анализа произведений искусства, то здесь Хатчесон действительно осуществил прорыв, пробил брешь, в, казалось бы, неприступной крепости нормативистской эстетики классицизма, установившей незыблемые для цивилизованных людей правила и нормы вкуса. Вот этот дерзостный пассаж: "…Возможно огромное разнообразие пропорций и различные виды единообразия…, которое мы наблюдаем у разных народов в архитектуре, цветоводстве и тому подобных искусствах… Китайские или персидские строения не похожи на греческие и римские, и все же у первых наблюдается свое единообразие различных частей в отношении друг друга и целого, так же как и последних (119, 78). Подобным образом «реабилитируется» красота зданий романского стиля и готика и "даже (sic! (М.А.) индийские строения" (см.: 120, 107).
Анализируя относительную или сравнительную красоту, Хатчесон указывает на то, что относительной она является в том случае, когда ее можно ожидать в предмете, рассматриваемом как подражание какому-то оригиналу. Греки называли это мимезисом – подражанием. Чтобы почувствовать эту красоту, требуется правдоподобие, дабы мы могли представить себе сходство; именно благодаря сходству делаются прекрасными сравнения, метафоры, аллегории, независимо от того, обладает ли красотой предмет или вещь.
В последнем параграфе IV раздела проясняется замысел Хатчесона, который был нацелен на разрешение противоречия между субъективной природой эстетического, так же как и всякого другого чувства и объективной материей, дающей содержание чувственных актов духа. Хатчесон указывает, что некоторые произведения искусства приобретают отчетливо выраженную красоту, если они соответствуют некоторому общепринятому предполагаемому намерению их создателя. Эта красота, возникающая из соответствия намерению, открывает интересующимся наблюдателям новую сферу красоты в творениях природы.
Так Хатчесон приходит к тому же результату, что и его предшественник Шефтсбери – дополняет натуралистическое описание сверхъестественным объяснением. Как и он, Хатчесон видит очевидное намерение Творца природы в том, чтобы обеспечить благо самого величайшего целого, или всех существ. Мы не можем не восхищаться, наблюдая какую-либо часть замысла, осуществленную в системах, с которыми мы знакомы, что отмечено в "трактатах наших последних усовершенствователей механической философии" (120, 83).
Переходя на супранатуралистический уровень, Хатчесон ставит мысленный эксперимент и на минуту отказывается от механического детерминизма «усовершенствователей» и допускает произвольное (т. е. свободное) установление чувства прекрасного Творцом. Другие духи или умы могли бы быть устроены иначе и не получать никакого удовольствия от единообразия. И тогда мы не могли бы, воспринимая красоту, делать предположения о целенаправленности у причины, ибо чувство может быть устроено таким образом, чтобы получать удовольствие от такой неправильности, которая может явиться последствием какой-либо ненаправленной силы. Это стремление к движению без какой-либо направленности представляется эмпирику и кальвинисту Хатчесону огромной нелепостью в схеме католика и рационалиста Декарта, поскольку если даже и принять постулат о свободе (случайности), то его недостаточно, чтобы объяснить случаи упорядоченности и регулярности, встречающиеся в мире. Но не может существовать немыслящего (т. е. немотивирующего и не направляющего к какой-то цели свои действия) агента. В данной ситуации слова «случай» и «природа» являются фикциями, порождением нашего невежества (120, 85 прим.). Отказ от свободы создает очевидную трудность для второго Трактата о морали.
Для вящей убедительности существования необходимой связи между приятными идеями красоты и единообразием и правильностью предметов и, следовательно, установления намерения Творца природы, Хатчесон прибегает к математическому исчислению вероятности. Так вероятность случайного помещения существа в систему, соответствующую его вкусу, ничтожно мала, самое большое в отношении бесконечность к одному.
Заметим, что при испытании в бесконечном времени реализация единственного шанса неминуема. Это не смущает автора Трактата, поскольку время ограничено творением и Судным днем. Равная невозможность признается Хатчесоном за комбинацией неправильных форм, случайного грубого сходства. В конце концов чувство подозрительно легкой победы побудило автора Трактата признать, что идея бесконечного причиняет достаточно много хлопот, когда ее используют в рассуждениях. Но что следует из всего этого? Актуально существующая гармония природы объяснима только из признания замысла во Вселенной.
Вся эта батарея аргументов должна убедить в абсурдности картезианской или эпикурейской гипотезы, даже при допущении их постулата о ненаправленной силе, влияющей на бесконечную материю, что является почти самоочевидным доказательством наличия замысла во Вселенной. В отношении творений природы у нас нет никаких доводов против искусства или замысла (см.: 120, 97).
Выдвинутая Хатчесоном презумпция замысла нуждается не только в подтверждениях, но и в объяснении противопоказаний. Он предусмотрительно подчеркивает, что неправильность форм не указывает на отсутствие замысла. Под неправильностью подразумеваются индивидуальные различия при видовом сходстве. Но речь может зайти о более серьезных отклонениях – патологиях, уродствах, панэпидемиях, стихийных бедствиях и т. п., которые могут свидетельствовать о злонамеренном замысле, так же как и о роковой случайности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112