Мы еще рассмотрим эту проблему по
дробнее во второй лекции.
Таким образом, постольку поскольку мы включаемся в некие отношения с те
кстом (не говоря уже о сюжете и содержании), Ц мы попадаем в такое простр
анство, где неразделимы два сознания: наше и сознание текста (или сознани
е-в-тексте), то есть «мое» и «чужое» сознание. Значит, каким бы дословным н
и был наш пересказ содержания текста, сам факт (акт) сознавания его, факт (а
кт) тематической направленности нашего ума, будет фактом (акт
ом) порождения нами другого текста, текста интерпретации, который сразу
же оказывается единым с первым, интерпретируемым. Поэтому когда я (как, н
апример, в начале этого раздела) называю текст объектом, то имею в виду ли
шь его относительную объективность, то есть его инакость по отношению к
моему сознанию, интерпретирующему это как текст. Таким образ
ом, текст становится не только абстракцией в нашем сознании (т
о есть абстракцией, произведенной им), но и абстракцией нашего созн
ания, когда оно интенционально полагает или сознает самое себя как
другое сознание, как другую вещь, или, в конце концо
в, как другое вообще. Но что другое? Здесь мы опять до
лжны вернуться к нашим трем сюжетам и присутствующим в них знаниям, но т
еперь для того, чтобы начать понимание идеи мифа.
Оба наши воина, Арджуна и Наполеон, совпадают с соответствующими им знан
иями во времени и пространстве. То и другое знание Ц это знание об ином з
начении событий и их месте и времени, что предполагает знание о различии
в знании или о различных знаниях и о том, что одно знание уходит, когда пр
иобретается другое. То есть, повторю еще раз, Арджуна, который не знал о зн
ачении предстоящей битвы, ее начале, или самого себя в качестве участник
а битвы, будучи наставлен Кришной, узнает, что поле битвы есть Поле Дхармы
(битва Ц начало истории), а сам он Ц личность (пуруша) и Самос
ть (атман). Подобным образом и во втором случае Гегель («вместо
» Наполеона) является тем, кто неожиданно видит в сражении под Йеной коне
ц истории, в Наполеоне Ц практическое осуществление бытия Абсолюта, в с
ебе Ц его самосознание, а в самом этом событии мысли Ц конец философии.

Однако, даже если мы не знаем в каждом из подобных случаев, в чем различие
между предшествующим («естественным») знанием (знанием о том, что Курукш
етра и Йена Ц географические объекты, сражение Ц это сражение, я Ц это
я и т. д.) и последующим («сверхъестественным») знанием, то узнаем из содер
жания текстов, что существует все же некое различие в знании, некое событ
ие изменения в чьем-то знании, что это событие связано во времени и прост
ранстве со сражением (или смертью) и предполагает определенное простран
ственное расположение действующих лиц (Арджуна в центре сражения, Арджу
на на колеснице, управляемой Кришной и т. д.). То, что мы получаем в этом посл
еднем случае, я мог бы, за неимением лучшего термина, обозначить как
чистое содержание. Именно через него мы и подходим к пониманию миф
а и того, к чему можно редуцировать миф. Именно через событие знания, а не
иначе, по крайней мере в мифах, мысль направляется к объекту знания. И, как
в случае с распявшим себя Одином, акт получения знания (или «акт знания»)
«порождает» содержание этого знания, а не наоборот.
Чистое содержание появляется в акте интерпретации содержания (то есть
текста как содержания) в качестве первичного интерпрет
ируемого. «Первичного»Ц не в смысле «предшествующего» другим эл
ементам того же содержания или содержанию исторически или квазиистори
чески предшествующих текстов и не в смысле «предшествующее» другим акт
ам или моментам интерпретации того же содержания, поскольку сам термин «
содержание» подразумевает уже имевший место акт интерпретации; но «пер
вичное» в том смысле, что интерпретация основывается на содержании, на т
ом, что уже «стало» содержанием интерпретации, на тех фактических и
нвариантах, которые в их комбинациях и переплетениях дают чистое с
одержание. В нашем первом сюжете такие инварианты Ц это Кришна в роли к
олесничего и Арджуна в центре поля битвы, колебание Арджуны перед ее нач
алом и т. д. Можно сказать, что это чистое содержание, возникающее в акте и
ли актах интерпретации, достраивает ее, подводя к идее сознания репрезе
нтирующего себя как иное в действиях, вещах и событиях мира. Н
о, с другой стороны, если мы рассматриваем чистое содержание как уже обра
зованное интерпретирующим сознанием и вторично представленное ему в в
иде его объекта, то можно также предположить, что именно вследствие инте
нциональности самого текста различные фактические инварианты притяги
ваются друг к другу и «подводятся» друг под друга, составляя в итоге «чи
стое содержание». И, наконец, если рассматривать чистое содержание с тре
тьей (по отношению к интерпретации и интерпретируемому) стороны, то оно о
кажется тем, что было всегда известно в качестве объекта инте
рпретации. Интерпретировать чистое содержание можно бесконечным колич
еством способов.
Как термин и понятие, используемое в описании и интерпретации мифа, чист
ое содержание соотносимо с понятием мотива классической евр
опейской фольклористики конца XIX Ц начала XX века. Мотив был введен в срав
нительную и, в основном, эволюционистскую мифологию чисто интуитивным о
бразом как индуктивно устанавливаемый элемент содержания о
бщий для нескольких различных текстов. Так, например, «змееборство»Ц мо
тив, поскольку:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14