И будут они сидеть у нового очага в новом дворце, в возрожден
ном граде богов, Асгарде, беседуя о прошлом творении и прошлой гибели мир
а и делясь с двумя пережившими вместе с ними Гибель Мира людьми зна
нием о прошлом.
Миф неполного знания всегда включает в себя «под-миф» о прошлом знании,
его передаче и его бытовании, как в сообщении из одного мира в другой, так
и от одной личности к другой в разговоре. Здесь действительно
существует лишь то, что рассказывается, о чем говорится, а само знание де
йствительно только как рассказываемое (или прочитываемое Ц в рун
ах). Мифически, рассказ о событии здесь Ц важнее события. (Стоило пе
режить Гибель Богов, чтобы потом о ней рассказать.) Или Ц скажем так: прош
лое обретает свою мифологическую значимость как знание и рассказ о нем.
Личность здесь Ц знающий, сохраняющий знание и передающий е
го в разговоре и рассказе.
Последнее Ц чрезвычайно важно, ибо подразумевает свою особую мифологи
ческую (да есть ли другая?) антропологию. В отличие от мифа о по
лном знании, где Знающий Ц это не личность, не человек и не бог, а, скорее. З
нающее То, в контексте мифа о не-полном знании знать могут все.
Человек здесь не является носителем знания по преимуществу. Им может ок
азаться бог, гигант или карлик, как, впрочем, и житель любого из девяти мир
ов, составляющих вселенную (не исключая даже животных и неживые предмет
ы). И все-таки, в отличие от нашего первого случая, Ц это антропология. Ибо
человеческий образ знания здесь остается исходным при всех в
олшебных и магических превращениях
Отсюда Ц четкая мифологическая идея о «св
оей форме» бога, волшебника и человека (если последний превращается во ч
то-то другое силой чужого волшебства) в германско-скандинавских текста
х.
.
В несомненной связи с антропологией мифа о неполном знании стоит и под-
миф о божественном происхождении человека, по отношению к которому под-
миф о божественном сотворении человека фигурирует как дополнительный,
а не противоположный. Ибо в первом знание может и не передава
ться по наследству, тогда как в последнем оно может даваться ч
еловеку при сотворении. Так, сын мудрого Одина Top Ц могучий, но глуповатый
. В валентинианском гностицизме сам бог-творец, Ялдабаоф, хотя и рожден С
офией (последним из эонов), Ц не-мудр и тщеславен. Вообще, мир, хотя и прекр
асен (как в «Старшей Эдде»), но в самом своем творении несет причину своег
о разрушения. Либо (как в валентинианстве) Ц заведомо ошибочно
сотворен («миф необходимой ошибки»). В обоих случаях (в остальном кр
айне несхожих) миф о человеке есть миф о знании, с одной стороны, а с друго
й Ц миф о знании редуцируется к человеческому образу.
Это приводит нас к размышлениям о мифологичности так называемой «научн
ой» антропологии, включая сюда и любую антропологическую философию. Чел
овек Ц точнее, «изучаемый, наблюдаемый человек» как одно из выражений п
онятия «другого человека вообще»Ц это не только одна из научно-философ
ских фикций эпохи Просвещения. Это еще и сложный в своей композиции
миф, непроницаемый для опыта современного антрополога или фи
лософа. Сложный, потому что за интуитивно мыслимым образом «человека», о
бразом конечным и определенным, то есть не допускающим, при всех возможн
ых изменениях, трансформации в «не-человека» (бога, животное, вещь и т. д.),
стоит идея «человека вообще», то есть того, чем индивидуальность, м
оя или любого другого человека. Выраженная таким образом идея «чел
овек» четко редуцируется, в своем мифологическом содержании, к трем сос
тавляющим ее «простым» идеям:
(1) «Я и (любой) другой человек вместе взятые»;
(2) «(моя или любая другая) индивидуальность»;
(3) «иной, чем…».
Последняя идея, внутри мифологической структуры сознания, называемой «
человек», играет роль универсального дифференцирующего оператор
а, в дополнительном отношении к которому, в этом и многих других ми
фах, обычно находится «как» (qua), играющее роль универсаль
ного анализирующего оператора. В обоих этих операторах рефлексия
самосознания закрывает от нас их мифологичность. «Иной, чем я
», Ц это такой же миф о человеке, как «Я как другой» Ц миф о са
мом себе. Одержимость просвещенных умов XX века такими клише, как «отчужде
ние», «(Я и) другой», «отсутствие», «диалог», «identity» Ц говорит о неспособнос
ти этих умов осознать объективную мифологичность этих клише.

Мифологичность не в смысле архаичности Ц миф не может быть старым или н
овым, только его контекст и интерпретация связаны со временем. Мифологи
чность Ц как неотрефлексированная тенденция научно-философской мысл
и к объективации и онтологизации «знания» как «человеческого». Наш миф
о неполном знании, разумеется, имеет своим следствием «человеческое» ка
к «знание». Этими двумя версиями мифическая антропология далеко не исче
рпывается. (Так, в шумеро-аккадской мифологии «человеческим» было кормл
ение богов посредством жертвоприношений после того, как боги устали сам
и себя кормить.)
В конце концов, с точки зрения неотрефлексированной мифологии Просвеще
ния, миф о неполном знании, в его германско-скандинавской версии, так же б
есчеловечен («не-гуманен»), как и разговор голой танцовщицы с Духом, не го
воря уже о под-мифе «сверх-человека» Ницше (являющемся типичным «вырожд
енным» рефлексом той же мифологии Просвещения на включенные в нее и «чу
жеродные» ей философские мифы полного знания). Ведь разговор танцовщицы
с Духом Ц это аллегория «чистого человеческого» (то есть до-антрополог
ического) состояния, когда разум, еще не ставший человеческим (то есть еще
не брошенный Природой в поток эволюции), ждет своей встречи с духом, кото
рый не был и не будет человеком из-за своего Всезнания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14