В «Бхагавадгите» есть три разных времени. Первое Ц это «квазиисториче
ское» время явлений (или «нисхождений») Кришны (аватар) или даж
е, скорее, время, установленное Им как последовательность циклов (ю
ги и т. д. ) Это не есть Его время, поскольку Он, бу
дучи Самостью Всех Самостей (параматманом), не пребывает
во времени. Это время может пониматься людьми (пара)
и богами (дева) как время их жизни, оно соизмеримо с их существо
ванием и опытом (знанием), и оно субъективно постольку, поскол
ьку оно переживается и сознается ими, но в то же время объективно,
поскольку было установлено для них Кришной. Говоря об «истории», мы
должны иметь в виду именно такое «время», так как история Ц это всегда в
ремя чего-то объективного и, следовательно, отличного от самого времени (
будь то явление Кришны, самосознание Абсолютной Идеи или эволюция матер
иального, органического или неорганического мира). Все эти «объективнос
ти» не могут переживаться или быть доступными переживанию в качес
тве времени, о них можно думать только во времени и тольк
о в силу другого знания, исходящего от знающего, который помещ
ается (или помещает себя) за пределы конца «своего» сюжета, как
Кришна, который, будучи явленным, сам остается за пределами всех своих пр
оявлений во времени и пространстве.
Второе время в «Бхагавадгите» Ц это время знания, а не того, что известн
о как содержание. Это то время, в течение которого высшее знан
ие, во-первых, сообщается, и, во-вторых, воспринимается. Это время не постул
ируется в «Бхагавадгите» теоретически, в этом просто нет необходимости
, поскольку оно остается на протяжении текста посторонним по отношению к
самому знанию, так же, как «орган» восприятия, разум (манас) явл
яется посторонним по отношению к Самости воспринимающего. Такое время я
вляется естественным, поскольку разум может объективизиров
аться (то есть мыслиться в качестве объекта) как аспект природы. Но оно та
кже эмпирическое, в том смысле, что разум осознает себя действ
ующим в режиме такого времени и распространяет этот режим на другой раз
ум, когда думает о нем.
Следовательно, оно осознается как идея, обладающая, с одной ст
ороны, своим внутренним длением (как процесс), и, с другой сторо
ны Ц закрепленностью в качестве отдельного и неделимого события
(события знания). Это очень гибкое время, и существует оно тольк
о по отношению к воспринимаемому знанию и к способности разума восприн
имать это знание. Например, когда мы узнаем из текста (а не из его содержан
ия!), что весь разговор Кришны с Арджуной продолжался всего несколько сек
унд, тогда как «реальное» время чтения этого места вслух занимает не мен
ее двух с половиной часов, то можем объяснить это, во-первых, только сверх
ъестественным характером сообщения, во-вторых, трансцендентным характ
ером сообщаемого знания и, в-третьих, сверхъестественным порядком воспр
иятия На сам
ом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индий
ских контекстах, знание, его сообщение и восприятие осмысляются как еди
ное событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интере
сно заметить, что «дата» предполагаемого события, как уже говорилось выш
е, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания «Бхагавадгиты
».
. В этом смысле идея времени выглядит как эпифеномен зна
ния в его не-содержательном аспекте. Будучи вторичным по отношению к вне
шнему аспекту знания и к работе разума, оно начинается, продолжается и з
аканчивается одновременно с описываемым действием, событием сознания (
оно должно быть так или иначе описано, в противном случае ни мы, ни кто дру
гой, не знали бы о нем). С точки зрения высшего (не говоря уже о наивысшем) зн
ания Кришны, такое время просто плод человеческого или божественного во
ображения (соответствующего в свою очередь естественному или сверхъес
тественному разуму). Можно сказать, что это майя майи. Это врем
я рождается и умирает вместе с мыслью, даже не с мыслящим, не говоря уже о
Божественном Мыслящем.
Однако производность и вторичность времени как чего-то существующего т
олько в присутствии своего «органа» (в данном случае разума) влечет за со
бой одну очень важную идею, а именно: сознание может сознавать себя не тол
ько «думающим», притом «органически», естественно думающим во вре
мени, то есть во времени мышления, но и не-думающим, или, даже более то
го, отсутствующим. Из этой идеи отсутствия разума может в свою очередь сл
едовать существование специального времени отсутствия раз
ума, которое хотя и является ментальным, но при этом будет «пустым», то ес
ть не содержащим ментальных событий. Такое время должно бы бы
ть по определению однородным и свободным от какой-либо дискретности, иб
о здесь не может быть ни дискретных актов мышления, ни промежутков между
ними. Представление о таком пустом, однородном и недискретном времени (п
о природе своей квазипсихологическом) может быть в результате распрост
ранено на историческую перспективу и ретроспективу, сливаясь с первым
родом времени, когда мышление и знание человека проецируются на прошлое
и будущее проявлений Кришны; прекращение (или «смерть») мышления будет в
этом случае выглядеть как конец периода и интервал между гибелью (
пралайя) одного мира и его возрождением в качестве другого. Смерть
и конец здесь являются окончательным результатом редукции этой идеи. Бо
лее того, в древних и раннесредневековых индийских йогических источник
ах пустое время выглядит как получаемое посредством очень сложной прак
тики, в ходе которой разум рассматривает себя как безобъектное и остано
вившееся нечто.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14