тело и душа, взятые и вместе, и отдельно друг от друга, постоянно испытывают эту смесь. И более того, "в плачах, а также в трагедиях, разыгрываемых не только на сцене, но вообще во всей трагедии и комедии жизни, и в тысяче других случаев страдание и удовольствие смешаны друг с другом... В качестве примеров состояний, в которых можно обнаружить разбираемую нами теперь смесь, мы называли гнев, тоску, гордость, страх, любовь, ревность, зависть и тому подобные чувства"337.
Именно такую смесь мы, по Сократу, иногда называем страданием, иногда - удовольствием. И часто ошибаемся при этом: "... некоторые удовольствия лишь кажутся таковыми, не будучи ими вовсе на самом деле..."338.
С этим трудно не согласиться. Ведь даже тот примитивный самоанализ, который каждый из нас практикует в отношении собственного опыта, способен показать нам "нечистую", смешанную природу наших состояний, чувств, побуждений, актов и др. То, что мы принимаем, к примеру, за чистую любовь, в действительности может оказаться сложным переплетением страха перед одиночеством, стремления создать семью из соображений социального престижа, желания продолжить свой род, сделать карьеру, упрочить свое материальное положение, ревности, зависти, физиологической зависимости и проч. То есть все наши квалификации собственных состояний оказываются проблематичными, приблизительными, условными.
[208]
В этом смысле эмпирическая, синкретичная, "рассеянная" жизнь для философа, практикующего "чистую" рефлексию, - как бы квазижизнь, ибо полнота смысла, например, свободы, сознания, воли, любви и др. для него есть их сущность как простой (гомогенный) конструкт, определяемый только из себя самого и в этом смысле очевидный и удовлетворяющий строгим требованиям разума философствующего.
Именно поэтому собственно философская воля, по определению, есть свободная воля. И, говоря о том, что возможность выбора "свертывает в себе" возможность существования, возможность жизни и понимания, Николай Кузанский специально при этом подчеркивает: "... возможность свободной воли нисколько не зависит от тела, как от него зависит возможность похотствовать животным желаниям. Соответственно, свободная воля не повинуется телесной слабости: она никогда не стареет и не слабеет, как слабеет желание и чувство у стариков, а пребывает неизменной и господствует над ощущениями"339. (Курсив мой. - Т.Т.)
В этой связи можно напомнить и гегелевское: сущность человеческой воли в том и состоит, что в ней не бывает ничего, чего бы она сама не сделала своим. Точно так же, мы это видели, сознание, свобода у Сартра задается как чистая способность самоопределения в отношении данного, как недетерминированность сознания ничем внешним ему. И именно поэтому он объявит синонимами сознание и свободу, субъективность и самосознание.
Если мы вспомним платоновское приписывание предиката "бытие" миру "чистых сущностей" и соотнесем его с зыбкостью, неустойчивостью, расплывчатостью, проблематичностью смыслов реального мира, реального эмпирического каждодневного опыта человека, мы поймем мотивацию подобной предикации. Мы поймем, почему у Платона только такая сущность, как, к примеру, "белизна" обладает бытием, а не ее затемненные, размытые феноменальные формы в виде белых предметов в изменчивом, чувственно воспринимаемом мире, "будь-то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет". "А поскольку даже и белизна того, что течет, не остается постоянной, но изменяется (так что одновременно происходит и течение этой белизны, и превращение ее в другой цвет, чтобы, таким образом, все это не задерживалось), то разве можно в таком случае дать имя какому-либо цвету так, чтобы называть его правильно?"340.
Различая в "искусствах" (арифметика, музыка, медицина, измерительное искусство и др.) две стороны - "искусство философствующих" и
[209]
"искусство нефилософствующих" ("искусство большинства"), - Платон относит к первому "то, что в них ясно и чисто"341.
Это различение устанавливается Сократом как раз на основании "очищения" и трансцендирования эмпирических, "смешанных" данных к предельному смыслу (предел есть "все, что служит числом для числа или мерой для меры"342). На вопрос своего собеседника, Протарха: "на основании какого же признака можно установить различие между двумя этими частями арифметики?" Сократ отвечает: "Различие здесь немалое, Протарх. Одни ведь подвергают счету и нарицательные единицы того, что можно подсчитывать, например, два лагеря, два быка и два самых малых или же два величайших предмета. Другие (Философствующие. - Т.Т.) никогда не последуют за ними, если только не будет допущено, что между многими тысячами [подлежащих счету] единиц не существует никакого различия"343.
Мы видим, что "очищение" и трансцендирование эмпирического опыта философу необходимо как средство достижения строгого, надежного, устойчивого и очевидного знания. И здесь можно увидеть главное отличие психологической рефлексии от собственной философской, даже если они обе суть работа и язык самоотчета индивида о своей ситуации в мире. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: самым безукоризненным образом разрешит задачу истинного познания вещи тот, кто "подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и, отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дает ей обрести истину и разумение"344.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126