, словом, в его обусловленности ими?
2.2. Дискомфортность философских свидетельств
Особая смысловая нагруженность философского языка, о которой у нас идет речь, и в частности, терминов бытие, существование, личность, приводит к тому, что странностью для повседневного восприятия отмечены утверждения философов не только относительно чувственно воспринимаемого внешнего мира, но и о существовании самого человека. Тот, кто привык понимать все по правилам эмпирического, предметного языка, с безнадежностью разведет руками, прочитав в тексте Декарта - этого непревзойденного мастера ставить в тупик при всей элегантной простоте, ясности, последовательности, строгости и эксплицированности его мысли - "Я мыслю, следовательно я существую"; "Я есмь, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить"142.
О каком существовании идет здесь речь? Ясно, что и здесь философ говорит не об эмпирическом, привычном, повседневном, естественном: все знают, что можно ни разу за всю свою жизнь не только не произвести ни единой ст?ящей мысли, но даже и не сделать малейшего усилия, малейшей попытки к этому и, как говорится, "жить - не тужить" (и вряд ли из-за понимания того, что "во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь"143), "жить-поживать, да добра наживать".
Впрочем, при этих словах философ, это подозрительное и привередливое существо, тут же встрепенется и не согласится называть "добром" это "нажитое". Не случайно ведь Декарт, говоря о тайне тех философов, которые некогда умели поставить себя "вне власти судьбы, и, несмотря на страдания и бедность, соперничать в блажестве со своими богами", усматривает секрет этой тайны не в том, что и современные философы (противопоставляющие "быть" и "иметь" как, соответственно, аутентичный и неаутентичный способы человеческого существования) называют
[91]
"иметь"144, а в умении владеть собой - собственными мыслями, собственными желаниями, побуждениями и стремлениями. "Постоянно рассматривая пределы, предписанные им природой, они пришли к полнейшему убеждению, что в их власти находятся только собственные мысли, и одного этого было достаточно, чтобы помешать им стремиться к чему-то другому; над мыслями же они владычествовали так неограниченно, что имели основания почитать себя богаче, могущественнее, свободнее и счастливее, чем люди, не имеющие такой философии и никогда не обладающие всем, чего они желают, несмотря на то, что им благоприятствуют и природа и счастье"145.
Примеров философских положений, способных вызывать чувство если не удивления, то, по меньшей мере, некоторого дискомфорта у человека, воспринимающего слова в их обыденном, буквальном смысле, можно приводить сколь угодно много. Почему Платону пришло на ум отождествить познание и припоминание - разве "познать" не относим мы обычно к новому, тому, чего раньше не знали, тогда как "припомнить" можно только то, что не является для тебя новым, только то, что ранее ты уже знал?
Декарту - что вещи по отношению к нашему интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию: какой же смысл в таком познании, какой от него прок? Или что я, в качестве мыслящего, происхожу не от своих родителей ("Наконец, что касается моих родителей, от которых, как мне кажется, я произошел, то если даже справедливо все, что я прежде мог думать, все-таки не они сохраняют меня и даже не они породили меня, поскольку я - мыслящая вещь, так как нет никакого отношения между телесным актом, которому я обыкновенно приписываю свое рождение, и происхождением такой субстанции"146.)?
Аналогичные чувства способна вызвать и сходная с картезианской идея М.К. Мамардашвили о человеке как искусственном существе, рождаемом не природой, но саморождающемся через культурно изобретенные устройства147; и сартровское утверждение "принципиальной неполноты" человеческого существа.
[92]
Так же абсурдны, равно как и противоречивы с виду и утверждения философов, к примеру, Сартра, о сознании (оно есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть; оно есть "трещина", "дыра" в бытии, "разжатие бытия" и др.), о свободе. Для Сартра свобода человека есть его автономия, в то время как для Марселя свобода человека есть как раз его "не-автономия". Но при этом и тот и другой мыслители почему-то дружно отвергают идею гетерономии человека.
Не приемлемы для логики здравомыслия и утверждения Сартра о том, что мы обречены быть свободными, мы приговорены к свободе; что мы свободны и в цепях, и под пыткой; что всякая ситуация является человеческой и мы сами выбираем свою судьбу ("Каждое событие жизни Бодлера есть отражение той неразложимой целостности, которую он представлял собою от первого и до последнего дня. ...совершаемый человеком свободный выбор самого себя полностью совпадает с тем, что принято называть его судьбой"148); что человек, "будучи приговорен к свободе, несет тяжесть мира целиком на своих плечах: он ответственнен за мир и за себя самого как способ бытия"149.
И уже просто издевательством над здравым смыслом, безжалостным и раздражающим морализаторством человека, напрочь оторванного от жизни, изолированного от суровой реальности, покажутся слова Сартра о том, что у человека нет алиби: "...В жизни нет случайностей; общественное событие, внезапно случившееся и увлекшее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, это моя война, она существует по моему образу, и я заслуживаю ее. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог бы ее избежать дезертирством или самоубийством:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126