Я бы только добавила к этому: и на языке идеологии, и на языке так называемых конкретных, в том числе и гуманитарных, наук и др.
Ибо у философа свой, особый интерес к человеческому опыту; и если Гегель, на мой взгляд, несколько абстрактен, утверждая, что источником философии "является лишь интерес к предмету и истине" (в действительности эту характеристику, в качестве интенции, можно отнести не только к философии), то он абсолютно конкретен и абсолютно прав, считая, что философия существует лишь как некая внутренняя необходимость добыть устремлению разума достойное его удовлетворение.
И когда мы размышляем о природе философского знания, о предмете, задачах и специфике философской рефлексии, мы должны продумывать эти проблемы в том числе и под знаком вопроса о свойствах знания, способных удовлетворить требовательный разум философа во всей его специфичности, способных соответствовать его собственным критериям.
Критериям, которые - хотя они и отличны от критериев конкретно-научного знания, и непривычны и чужды для повседневного, обыденного уразумения - являются достаточно строгими и определенными. И только соответствие им, на мой взгляд, позволяет квалифицировать философские, метафизические дискурсы в качестве таковых, вычленяя их из множества дискурсов, выполняемых в том числе и, строго говоря, уже на границе философии и социологии, философии и психологии, философии и истории, философии и лингвистики, философии и культурологии и др.; только соответствие им позволяет выявлять собственно философскую рациональность в ее возможных вариациях, отличая ее от рациональности научной и рациональности повседневного опыта.
Именно поэтому, я думаю, возможны и небезосновательны речи философов о принципиальном единстве философии, их попытки устанавливать это единство с такой же степенью определенности, как и в случае единства науки, единства мифа и др. Так, анализируя миф как определенную общую структуру, остающуюся - несмотря на все свои трансформации - основой конкретной культуры, К. Хюбнер считает оправданным говорить о единстве мифа в том же смысле, что и о единстве науки. "Ведь и в науке обнаруживается многообразие частью противоречащих друг другу, частью изменяющихся теорий и форм. И все же все они демонстрируют и определенные общие свойства, которые идентифицируются как принадлежащие науке. Если даже при этом принять во внимание предостережение Витгенштейна не искать общих существенных черт там, где в действительности имеются лишь "семейные сходства", то это ни в коем случае не
[53]
означает отсутствие таких "существенных черт" и не обесценивает поиски в таком многообразии общих структур и сущностных особенностей"77.
К. Хюбнер справедливо полагает, что для каждого вида опыта, будь то научный или поэтический (будь то философский, добавим мы), характерна определенная онтологическая структура содержащейся в нем предметности. "Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта"78.
Определяя онтологию как некое априорное определение того, какова природа объекта, как экспликацию определенного предположения о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины, философ говорит о ней как об априорной системе координат, "с которой связывается, в которую встраивается и в которой обрабатывается всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие". Речь идет, - подчеркивает он, - именно о системе координат, потому что "все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным"79.
Поиски единства философии, ее априорной системы координат, критериев, которым отвечает философский дискурс, тем более важны в ситуации той, способной кого угодно смутить, разноголосицы, которая сопровождает философию на протяжении всей ее истории. (Хайдеггер: "Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук"80.)
И, более того, можно сказать, что именно в соотнесении с этими критериями мы только и можем ставить и обсуждать вопрос о том, можно ли считать знание, получаемое в опыте философствования, вообще знанием, и если да, то какова природа этого знания, удостоверяемо ли оно и каковы специфически философские способы и средства его удостоверения.
1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии
Задача самоидентификации перед самой философией de facto стояла изначально; работа самоидентификации выполнялась ею на протяжении всей ее истории; менялись и меняются, пожалуй, только, скажем
[54]
так, приоритетные конкретные проблемные контексты, в которых эта задача вставала наиболее остро, и, соответственно, способы ее решения.
Очень кратко об этих контекстах. Так, уже с момента своего возникновения философии пришлось радикально отличать себя прежде всего от повседневности (достаточно вспомнить платоновские описания того, как над философами потешалась толпа; какими способами и аргументами Сократ, к примеру, доказывал необходимость и даже привилегированность того непривычного для повседневного слуха - рода вопрошания и знания, который он связывал с философствованием; его различение doxa и episteme).
(Замечу, что эту операцию радикального размежевания с повседневностью философам приходится делать всегда и в последующем;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126