.."364. (Курсив мой. - Т.Т.)
Дильтей боролся с современным ему редукционизмом (сведением человеческого творчества к природным, естественным механизмам и явлениям: мозгу, телу, природной необходимости и др.). Утверждая несравнимость природной и духовной областей реальности, подчеркивая, что в последней "все для нас существующее держится на ... внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли", он обосновывает в этой связи самостоятельный статус наук о духе. В этом своем обосновании Дильтей категоричен: "И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен"365.
И именно потому, что философия выполняет свою работу по правилам "запределивания", ибо специфическая природа предмета ее рассмотрения может быть понята только в свете предельных условий, предельных предпосылок, оснований, "принципов разума", она с необходимостью всюду обнаруживает сознание, его присутствие, его работу. В случаях, когда философские проекты и не проблематизируют присутствие живого сознания, они, как мы уже отмечали, все же имеют дело с его кристаллизациями в мире, с объективированными результатами его деятельности.
[235]
А об этих последних можно сказать, что они, будучи конечными человеческими продуктами и в качестве таковых получая "в наследство" от своего создателя некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей, претерпевая контекстуальные "мутации", приобретают самостоятельность и инерционность объективации. Очерчивая, в свою очередь, поле возможного движения для нас, они - в рамках своего "запаса прочности" - уже как бы "своевольничают": "мыслят" ("желают", "говорят") за нас и в нас. "Мыслящим" представляется уже объективированный продукт мышления, не живое мышление.
Однако если сознание как измерение "человеческого" не ввести в "человеческое" с самого начала, его никак потом уже не ввести, как это (я думаю, справедливо) заметил Сартр, критикуя в "Бытии и ничто" хайдеггеровское намерение в трактовке Dasein обойтись без введения измерения cogito. И вводить его следует как специфическую онтологическую реальность, а именно как присутствие, свободу. Ибо быть сознанием не означает являться объектом для сознания. Поэтому-то для философов бытие сознания и есть бытие, в котором "имеется вопрос о самом себе"; поэтому-то Сартр предельно задает сознание как "чистую интериорность", свободу, что, по его мнению, исключает "любую объективность".
Именно предельное понятие сознания как свободы, живого сознания (субъективности, понимания, переживания, экзистенции, способности "желать", воли и т.п., словом, живого человеческого усилия, работы, каким бы языком ее не фиксировали) есть единственное и последнее средство для философии не позволять полностью поглотить "собственно человеческое" какой бы то ни было его объективацией, и, удерживая оба полюса пространства философской рефлексии, не сводить философский дискурс только к его объективирующему варианту. Варианту, сближающему философию с гуманитарными науками, если не подменяющему ее ими.
Заметим, что и "бессубъектные" философские методологии, претендующие на элиминацию субъекта, сознания, cogito, вынуждены "контрабандным" способом предполагать их в своем мыслительном пространстве, в своем анализе движения объективных структур тотальностей. Предполагать хотя бы как "место" "проговаривания" структур (механика "обмана" нуждается в "обманываемом"; кроме того, всякая "ложь" нуждается не только в том, кому лгут, но и в истине, по отношению к которой ложь расценивается в качестве таковой; "ложь" нуждается и в том, чтобы истину знал тот, кто лжет, или, по меньшей мере, тот, кто квалифицирует ее в качестве "лжи"), хотя бы как, скажем, неактивированную точку пространства философской рефлексии. Точку, которую как раз и активирует метафизика, метафизика присутствия, онтология присутствия и свободы. (И в этом смысле можно утверждать, что имплицитная метафизика фундирует и те современные дискурсы, которые претендуют на ее преодоление.)
[236]
Спор между философией и наукой ХХ в., между сциентизмом и антисциентизмом заставляет нас задуматься о необходимости новых, более здоровых отношений между философией (метафизикой) и науками о человеке, о возможностях плодотворного диалога между ними, который не только не лишал бы науку и метафизику их самостоятельности и специфичности, но и обеспечивая правильный фокус исследований о человеке, фокус, в котором не пропадает специфика человека, его свобода, его способность к трансцендированию данного, наличного, способность к творчеству, ответственности, - способствовал бы их взаимному развитию и обогащению. Сартровский антиредукционизм, предпринятый им опыт исследования человека (редуцированного объективным научным, в том числе и гуманитарным, знанием) в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур, т.е. на уровне живых индивидуальных практик, конкретных поведений, и, соответственно, сартровское помещение философии "на стыке" убеждают, как представляется, в справедливости идеи Декарта о том, что корни любой науки - метафизика; они также побуждают задуматься над тем, что хорошая философская проработка метафизических оснований современных конкретных знаний о человеке есть то, без чего "древу" наук о человеке невозможно расти, не пересыхая и не перекашиваясь.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126