и поиск этого знания опирается на предполагаемый и удостоверяемый специфическими философскими средствами фон должного, артикулируемый нашими представлениями о "сущностях" и предполагаемыми этими последними строгими порядками: свойствами, связями и отношениями между ними. То есть должного как предельных условий мыслимости мира и человека, субъекта аутентичного опыта; и термином "бытие", "существование" философы обозначают и фиксируют статус этих условий, получаемых в опыте эйдетической и трансцендентальной рефлексии. Статус непреложных условий мыслимости (и, стало быть, возможности) чего-либо. Но никак не их "наличности", или предметной данности, что нередко приписывается современными философами предшествующей философии.
И как бы ни изменялась трактовка "бытия", где бы ни полагалась его сфера, введение этого понятия есть способ выявления и обозначения специфического среза универсума и человека: их сопряженности, их разрешаемости друг на друге как условии осуществления "сущностей" в ре
[77]
альном мире, с одной стороны, и, с другой, как условии аутентичного человеческого опыта, его истинности, разумности, объективности, универсальности, неслучайности. Платон писал: душе философа "предначертано вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности"121.
Именно этот срез и самого мира, и самого человеческого существования будут иметь в виду философы, используя термин "бытие" и спутывая тем самым наши привычные, обыденные способы понимать и маркировать реальность.
Философы самых разных эпох и направлений воспроизводят (вводят, артикулируют в своем материале и языке и удерживают) эту идею, скажем так, двоичной природы человеческого мира и человеческого существования, двойной направленности философского взгляда на них и "двусмысленности" философского языка их описания.
И эта двойственность соприродна философской рефлексии, не зависимо от того, в каком языке ее вводят, - в языке "бытия"; "сверхчеловека" (как это делает, к примеру Ницше); "безграничной идеи целостного человечества, человечества действительного и истинного" (Гуссерль122); "новой земли и еще не существующего народа" (Делез и Гваттари) и др.
"Лишь кажущаяся жизнь неспособна была бы даже и являться, но вполне и всецело пребывала бы в ничто, если бы подлинное бытие каким-либо образом не носило и не удерживало ее, и если бы - ведь ничто не существует поистине, кроме жизни, - подлинная жизнь каким-либо образом не вступала в жизнь, только являющуюся, и не смешивалась с нею..."123, - считал Фихте, рассматривавший жизнь с двух точек зрения: истины и кажимости.
Феноменология и экзистенциализм отказываются от противопоставления явления и сущности. И тем не менее, двойственный (точнее, удваиваемый) план рассмотрения реального мира, человеческого существования с его разнообразными феноменами и онтологических связей между миром и человеком сохраняется и по-своему задается и определяется и в феноменологической онтологии Сартра, объявившей об отказе от "дуализмов" сущности и явления, внешнего и внутреннего, бытия и кажимости и провозгласившей феномен самодостаточным, указывающим на себя самого и раскрывающим себя самого.
Это удвоение мы сможем увидеть, если обратимся, например, к сартровскому понятию "тотального бытия", рассмотрим его метафизический статус и проанализируем его соотношение с "реальным" ("миром") и "человеческой реальностью" в сартровской метафизике и онтологии ("Бытие и ничто").
[78]
Тотальное бытие в сартровской метафизике есть Ens causa sui, "бытие причина себя", или идеальное бытие. Это - бытие, которое не расколото, как в сартровской онтологии, на два радикально отличных друг от друга региона, а именно "в-себе" (данность) и "для-себя", или живое сознание этой данности, способное полагать основание себя не в качестве бытия, но лишь в качестве сознания бытия ("ничто бытия"). Тотальное бытие есть для Сартра тот полюс ментального пространства, который, будучи лишь предполагаемым, является, вместе с тем, условием того, чтобы мы вообще могли помыслить реальное, ибо только на фоне этого идеального бытия и по отношению к нему мы можем артикулировать само реальное, само существующее и внятно говорить о нем. "... Именно потому, что мы наделяем себя точкой зрения этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем миром, мы должны констатировать, что реальное есть неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя. Все происходит так, как если бы мир, человек и человек-в-мире могли реализовать только недостающего Бога. Все, следовательно, происходит так, как если бы в-себе и для-себя оказывались в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не потому что интеграция когда-либо имела место, но как раз наоборот, потому что она всегда намечается и всегда невозможна. Именно постоянный крах и объясняет одновременно нерасторжимость в-себе и для-себя и их относительную независимость. Точно так же, когда нарушено единство церебральных функций, производятся феномены, которые одновременно обнаруживают относительную автономию и могут, в то же время, проявляться только на фоне распада тотальности"124.
Внутри именно этой предпосылки-предела, внутри и в предположении именно такого, тотального, бытия как бытия недостающего и понимается реальное у Сартра; и понимается оно как дезинтеграция по отношению к идеальному, невозможному синтезу. Поэтому "мир" трактуется Сартром как "обезглавленное" понятие, находящееся в постоянной дезинтеграции; и именно в качестве "дезинтегрированного ансамбля" он, по Сартру, предстает перед нами "в своей двусмысленности"125.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126