Предпосылка идеального синтеза, "тотального бытия", или "доонтологическое понимание Ens causa sui", философом вводится не только
[79]
как внутренняя онтологическая структура истолкования мира в его "двусмысленности", но и как фундаментальная онтологическая структура самой человеческой реальности и ее истолкования. Поэтому человек задается Сартром как "нехватка", постоянное превосхождение себя самого к "недостающему" превосхождение себя с тем, чтобы стать Ens causa sui, бытием причиной себя, Богом. Поэтому "человеческая реальность" и трактуется как постоянно возобновляемая, хотя и "бесполезная", "страсть быть Богом". Бесполезная в том смысле, что никогда не реализуемая.
Идею сопряженности бытия и индивидуальной жизни - сопряженности как постоянно возобновляемого человеческого усилия и работы - мы встречаем и у других философов, к примеру, у С. Франка. Говоря о жизни как "бытии-с-Богом", он подчеркивал: "Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание - жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова"126.
Так же, я думаю, можно было бы сказать и о бытии-в-мысли. И в этом контексте видно, что термином "бытие" философы фиксируют одновременно и специфическое измерение сознания, актуализация, выполнение которого обеспечивает осуществление истины в эмпирическом опыте, и возможность аутентичности самой жизни, самого опыта, самой мысли.
О сопринадлежности друг другу бытия и человека как о парадоксе целостного бытия говорит и Мерло-Понти. Размышляя о философии Лавеля, он заявляет: "Для Лавеля предметом философии является "вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремится постоянно и чудесным образом присутствовать". Он говорит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой - в том, что оно является нашим бытием"127.
Другими словами, этот - только один из возможных - разворот проблемы бытия и существования можно обозначить как проблему онтологических условий человеческого опыта как опыта свободного и разумного, опыта аутентичного. (Хотя, конечно, при этом и бытие, и свобода, и аутентичность по-разному трактуются разными мыслителями.)
И именно философская рефлексия над проблемой аутентичности человеческого опыта как опыта свободного и разумного не позволяет философу отказаться от предпосылки-предела "порядка", бытия, существования, "сущности" как полюса ментального пространства, внутри которого и по законам которого рефлексия философа располагает фактическое (ре
[80]
альный - спутанный, невнятный стихийный эмпирический опыт человека), пытаясь определить условия его возможности и интеллигибельности, наметить пути его изменения и освобождения.
Этот полюс как бы фокусирует в себе некие смыслы-требования, соответствие которым, или выполнение которых в реальном опыте обеспечивало бы его аутентичность и событие реализации сущности на уровне эмпирии.
На другом, противоположном, полюсе - обратные смыслы. Либо просто отсутствие таковых и, в этом смысле, хаос.
Жизнь - без начала и конца.
Нас всех подстерегает случай.
Над нами - сумрак неминучий
Иль ясность божьего лица.
Но ты, художник, твердо веруй
В начала и концы. Ты знай,
Где стерегут нас ад и рай...
Эти слова А. Блока сказаны о художнике, однако их, я думаю, вполне можно отнести к работе философа, к философской рефлексии над эмпирическим опытом, к рефлексии, стремящейся к строгости, четкости и осознанности своих предпосылок и правил работы. По крайней мере, их можно отнести к ее интенции быть "чистой" рефлексией - интенции, которая, я думаю, есть конститутив философствования, то есть то, что и сегодня специфицирует философский подход и философский способ рассмотрения фактического, несмотря на то, что современная философия, открывая все новые и новые пласты, в которых укоренен человеческий опыт, в том числе и опыт познания, понимания и предпонимания, выдвигает идею радикального отказа от идеи "начал", от классического идеала "чистого" сознания и предпринимает попытки разработки новой, более радикальной - причастной к "фактичности иррефлексивного" рефлексии. И, отказываясь от "критики" опыта, заявляет о предпочтении его дескрипции.
Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно укорененность мышления требует разговора о его "начале".
Ибо проблема "начала" в качестве отправной точки рефлексивного, трансцендентально-логического пространства философской мысли - это проблема фактического присутствия в нем нас самих: исходных, не всегда осознаваемых и эксплицируемых нами самими общих предпосылок и допущений (относительно бытия и не-бытия, и следовательно, относительно мира, человека, фундаментальных связей между ними и возможностей их постижения), которые структурируют само поле мысли: стратегию, тактику и технику истолкования, определяют горизонты и вектор ее поисковой активности. Они суть то, к чему можно отнести слова Цецилия Стация, сказанные, правда, по другому поводу: "Ни поймать их невозможно,
[81]
ни отделаться от них". В них в свернутом виде содержатся (сходятся) "начала" и "концы" мышления. И даже провозглашаемая современными философами "дескрипция" (не "критика") фактического опыта человека, их интенция сделать факт "главной темой" философии (Мерло-Понти) предполагают, не всегда явно, соотнесение "факта" со сферой бытия как предпосылкой его интеллигибельности, соотнесение фактического опыта со сферой возможного и должного как условием постановки, артикуляции и решения проблемы аутентичности этого опыта.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126