С другой стороны, постулировалось знание, узрение Аллаха Пророком, который, обладая особым даром, смог стать передатчиком божественного учения. Пророк не только доподлинно знает о существовании Бога, но и глубже, чем прочие, постиг его сущность и суть его воли в отношении людей. Лишенные этого знания верующие должны довериться Пророку и его заместителям, поверить в их знание и усвоить основные предписания ислама. Знание, как оно изложено в Коране, — это знание веровательное, оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно — придаток веры, ее инструмент. Да и вера понимается как самое примитивное подчинение: принятие человеком неведающим мудрости людей знающих, давление на него их авторитета, к тому же подкрепленного угрозами, вызывающими страх перед последствиями неразумного поведения, неподчинения. Нерасчлененность веры и знания — не только как факт, но и как некоторая сознательная установка — является характерной чертой исламской средневековой мысли.
Безусловно, такое определение будет правомочным только в качестве подытоживающего и выявляющего общий смысл вероучения. Внутри него шла разработка понятийного аппарата и соответствующих концепций — фиксация и анализ разного типа знаний, сущности веры и ее соотношения со знанием, критериев истинного знания.
Внутри ислама существовали религиозные доктрины (такие как исмаилизм, суфизм), которые развивали концепцию Бог — человек — мир, представляя достаточно напряженный характер их отношений; воскрешая и утверждая на почве новой религии античную философскую идею совечности Бога и материи, эти доктрины требуют от верующего постоянной активной устремленности. Только если суфизм выносит ее в эмоциональный план, в мистический экстаз, то исмаилизм полагает ее в плане интеллектуальном — в процессе интеллектуального восхождения к Богу, тождественному Разуму. Верующий должен устремляться через иерархические ступени к таинству. А что такое тайна? Это постоянное напряжение ума, ожидающего открытия за каждой новой ступенью, которую он преодолевает на пути к Мировому разуму, и постоянное стремление предугадать эту тайну. Но все же, хотя в догматике исмаилизма большое место отводится разуму, она не позволяет низвести мир, природу, материю до положения, занимаемого ими в христианстве. Даже когда первоматерия описывается как нечто косное, аморфное, безжизненное, как «тинистый океан», как противоположность животворящему Богу, она вместе с ним образует два полюса единого мира.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная, картина мира представлена философией. В «восточном перипатетизме», «фалсафе», необходимосущее как конечная причина определяет сущность бытия, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую ее нарушение. Так называемые «чудеса» суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Наиболее развитый, т.е. философский ум постигает «мудрость» бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним частичное, умеренное пользование ею, а главное — прилаженность к ней.
Даже философы, воспринявшие от античности и разработавшие дальше логическую систему как единственно надежное средство получения аподиктического знания и искавшие в разуме и рациональном познании критерии его достоверности, были скованы некоторыми утвержденными в культуре канонами. Так при анализе сущности разума и его функции аль-Фараби придерживался определения, данного разуму Аристотелем в «Никомаховой этике», т.е. определения, придающего интеллекту качество нравственной категории. «Разумным, — пишет он, — называют они того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла».
Нерасчлененность или недостаточная расчлененность понятий фиксировала состояние сознания, не задавшегося целью обозначения и разведения полярностей. Оно не стимулировалось доминировавшим мировоззрением, направленным на утверждение и обоснование единства всего и вся. Нерасчлененность понятий объекта и субъекта, например, нашла отражение и в языке, который был и языком философии. Правда, надо заметить, что «фалсафа» вводила некоторые новые языковые образования, соответствовавшие новым понятиям. Так из греческой философии было заимствовано понятие «бытия» (каун), которое в арабском языке искусственно образовывалось из глагола «быть» (кана). Но в языке это слово не было употребительным. Арабский аналог его — понятие «существование» (вуджуд) — предполагало в своем содержании наличие субъекта, связанность с субъектом, созерцающим это существование, включенным в него; без субъекта нет и существования вещи. То же относится к четкому разграничению понятия материи и идеального.
Такое разграничение пытались делать «фаласифа», но не религиозная философия и тем более не обыденная мысль в целом, что подтверждает и распространенность пантеистических концепций. Вообще, я склонна считать, что в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма, и вопреки распространенному мнению о «духовном», «идеалистическом» Востоке, я полагаю, что арабо-мусульманский Восток страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного натурализма. Даже наличие трактовок «фаласифы» как деистической, идеалистической доктрины вряд ли может свидетельствовать против такого тезиса, поскольку идеализм этот настолько неочевиден, настолько нуждается в прояснении, что теряет свою значимость, подтверждая свою неразвитость. Если доктрины «философов» не материалистичны, то и не идеалистичны тоже.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66