Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 60—72, 94—109.
Фролова Е.А. Проблема метода в наследии Ибн Сины // Вопр. философии. 1980. N 9. С. 87—99.
Фролова Е.А. Отношение к науке и научному знанию в арабской философии в средние века и в наши дни // Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983. С. 72—96.
10. Человек — мир — Бог в средневековой исламской культуре

Недостаточная концептуальная расчлененность основных философских понятий, контрарностей (вера — знание, нравственность — наука, идеальное — материальное). Взгляд на природу как божественное творение; нравственно-практические установки, вытекающие из такого взгляда. Концепция целостности мира с точки зрения исторического прогресса и современного «экологического» мировоззрения.
В заключение, подводя итог рассказу об одной из ярких страниц в истории философской мысли, написанной арабскими, точнее арабо— и персоязычными философами, хочется остановиться на важной для ее понимания теме. Она, на мой взгляд, важна потому, что позволяет увидеть срез культуры, который, представляя какие-то основные мировоззренческие стереотипы, определял тенденции развития этой культуры и через нее — общества. Многие из этих элементов, структур сознания сохранились в культуре мусульманских стран до наших дней и в большей или меньшей степени воздействуют на их жизнь. Тема эта — место человека в системе мироздания, сотворенного, согласно исламу, Богом. Анализ этой темы позволит пролить определенный свет на понимание роли традиционных философий в сегодняшней духовной жизни, в решении волнующих всех глобальных проблем жизни планеты, в частности в формировании взгляда человека на природу, ее ценность и самоценность, на практическую и духовную деятельность человека, направленную на окружающий мир.
В отличие от китайской и индийской философий арабо-мусульманская философская мысль средневековья была не в такой степени оригинальной, она была чрезвычайно близка к философии античности (неслучайно ее называют «восточным перипатетизмом»), и потому в ней много общего с мыслью европейской, и все же их сопоставление обнаруживает своеобразие мысли на мусульманском Востоке.
Такое своеобразие определил и подход к проблеме единобожия и творения, а также взгляд на место человека в нем; это как раз те проблемы, которые весьма значимы для формирования ориентации человека в мире, для складывания тенденций общественного развития, определяющих облик современного мира с его глобальными экологическими трудностями и с тревогами за будущее человечества.
Со времени утверждения ислама на Ближнем и Среднем Востоке доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства-единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т.д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства.
Хотя и открещивавшееся от языческой античности, но все же и питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет наблюдаться в дальнейшем в исламе. Есть и особые оттенки в понимании творения. Представший в облике Христа Бог делал принцип творения человечески более понятным, и даже совершаемые Христом чудеса принимались как проявление сверхъестественной мощи. Близкий к земному, образ Иисуса снимал многие метафизические вопросы, переносил их из области непредставляемой абстракции в область представляемой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына. В исламе же абсолютно единый Бог, лишаемый поэтому всяких антропоморфных качеств, — Бог, которого мутакаллимы пытались утвердить в сознании верующих, — был невообразим для обычного сознания. Вообразимы были только его творения, воплощения: Вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. Поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером, на самом акте творения сознание верующего не фиксировалось, а так как ислам явился скорее нравственной и политической, чем мировоззренческой доктриной, то космогонические идеи отошли в нем на задний план.
В разделах, посвященных религиозной философии, я упоминала доктрину «ничто» в каламе и отмечала, что и в самом Коране нет указаний на творение из «ничего». Те места, которые повествуют о творении, или неопределенны в своей полной конкретности: «И сотворили Мы небеса и землю, и то, что между ними, в шесть дней…» (50:37), или скорее должны трактоваться как признание некой существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый мир.
Свидетельства средневековых авторов говорят, что наиболее развитые теологические концепции, особенно онтология суфиев, являются концепциями философского пантеизма, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности. И в этом мире нет места «чуду» в христианском смысле. Идея «чуда», столь характерная для христианской религии, достаточно категорически отвергается Кораном. Один из ранних богословов-мутазилитов ан-Наззам (ум. в 836 г.) отрицал наличие у Создателя атрибута воли и полагал, что «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и грехами, они неподвластны Создателю всевышнему». Аллах подчиняется тому порядку, который он однажды создал, и поэтому не может творить «чудеса», ибо это будет нарушением установленного раз и навсегда порядка: Аллах не может уничтожить мир, оживить мертвого и т.п.
В христианстве, как мне видится, на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную приходит воззрение на нее как на созданную для человека.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66