Здесь обозначены все основные компоненты научно-философского понимания знания: 1) его обращенность к сущему, в котором значительное место занимает вещный мир; 2) выявление и фиксация реальной природы сущего, отбрасывание химерических и фантастических представлений; 3) познание сущего в системе взаимосвязи, причинной зависимости вещей.
Следуя традиции аристотелизма, философы разрабатывают детальнейшим образом концепцию знания, независимого от религиозной веры: «Определение философии и сущность ее в том, что она есть наука о сущем как таковом» Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 42.. Объекты разных наук, по аль-Фараби, могут быть «метафизическими, физическими, логическими, математическими или политическими, а философия делает выводы из них всех и подводит итог так, что в мире не остается ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из определения философии вытекает и ее цель — познание в меру человеческих способностей» Там же. С. 43.. Приведенная характеристика философии созвучна тому, что писал о ней несколько ранее «философ арабов» аль-Кинди: «…искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в силу человеческой способности».
Прежде всего определяется основной источник знания: «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого… Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия… Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях…». И: «Интеллект — это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа». О связи интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей аль-Фараби говорит также следующее: «… дабы быть умопостигаемыми (т.е. продуктами ума — Прим. автора), индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции». При этом именно «индивиды субстанции» являются «первыми», а «универсалии субстанции» — «вторыми», поскольку «индивиды субстанции — в большей степени субстанции, потому что они более совершенны по бытию, … более самодовлеющи и более независимы от чего-либо другого в своем бытии», т.е. опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.
На основе античного наследия арабо-исламские философы создали всесторонне разработанное учение о душе, разуме, знании.
Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость — разум как понятие юридическое, связанное с вопросом ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание». Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение — обязанность зрелого человека, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений — Прим. автора) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения…». И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «… когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий». Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. И хотя этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сины он приобретает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира — не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае можно представить результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.
Ибн Сина был великим врачом, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66