Афина Паллада, например, уже не признавалась в своем простом и наивном, исконно народном виде. Но, когда Эсхил захотел возвеличить свой афинский полис с его новыми, раньше небывалыми государственными, гражданскими и демократическими тенденциями, он все же должен был поставить во главе Афин не кого иного, как Афину Палладу; и учреждение Ареопага как судилища наиболее справедливого Эсхил должен был приписать именно Афине Палладе, которую он сделал даже его первым председателем. И мы не будем настолько легкомысленны, чтобы сводить концепцию "Эвменид" Эсхила только к одной поэтической и вполне произвольной метафоре. Тут мыслилась самая настоящая Афина Паллада, а не основанная на ней метафора. Но эта эсхиловская Афина Паллада была уже результатом рефлексии над прошлой и вековой Афиной Палладой, и рефлексией именно классически полисного идеологического характера.
Как видим, рабовладельческий полисный индивидуум, сумевший в порядке рефлексии отделить временной поток и от вечной неподвижности всех вещей, и от самих вещей в их хаотической текучести и разбросанности, был бессилен расстаться с прежней мифологией, хотя, еще и еще раз повторяем, мифология эта была полисно-рефлектированная.
В-третьих, огромный прогресс в понимании времени и истории, ознаменовавший собою эпоху греческой трагедии, уже приводил как к полной необходимости понимать время в его самостоятельной текучести со всем хаосом находившихся в этом времени вещей, но тут же и к необходимости обратно восходить к мифологическим объяснениям. Здесь следует выдвинуть на первый план то обстоятельство, что если время получало ту или иную самостоятельную роль, то тем самым оно приобретало и требуемую для развития вещей во времени самостоятельную органичность, т.е. возможность объяснять вещи через них же самих, не восходя обязательно к мифологическому объяснению.
Вот почему на почве такой относительно самостоятельной роли времени и стала возможной историография Фукидида. Этот историк впервые стал объяснять вещи из них же самих, не прибегая обязательно к мифологии. Но мы должны, с точки зрения современной науки, сказать, что при всех своих фактических и прагматических объяснениях Фукидид все же не чужд ссылок на судьбу и случайность. И это понятно, потому что классически полисный греческий историзм все-таки был бессилен порвать с мифологией окончательно, и если он с нею порывал, то это происходило условно и только в силу специфических интересов того или иного историографа, а не в силу принципиально антимифологического понимания времени и истории.
Интересно отметить и то, что эта условность отделения времени с его историческим потоком от мифологии и мифологической насыщенности эпоса могла принимать в классической Греции весьма интенсивные формы и пробовать трактовать человеческий индивидуум в его полной самостоятельности и независимости от мифологических предустановок. Правда, и здесь полисный индивидуум в конце концов возвращался к мифологии, когда искал те или иные объяснения происходящего. От этого трагедия становилась только более напряженной, и чувство личности вместе с ее историей становилось весьма острым и трагическим. Тем не менее мифология опять побеждала, и античная мысль, по крайней мере в период классики, никак не могла обойтись без нее. Вот для обрисовки этого прогресса индивидуума вместе с роковой для него необходимостью вновь возвращаться к мифологии и являются весьма показательными трагедии Софокла, к разъяснению которых мы и приступим.
У Софокла при очень сильном мифологизировании прогрессирует более абстрактное представление о времени как о протекании событий и как о вечной смене страдания и радости. События в его трагедиях рассматриваются не как взаимосвязанная цепь. Хотя Софокл нигде не противоречит идее закономерности и всемогущества карающих богов, но внимание Софокла перемещено на иное, именно на то, как человек действует в потоке времени. Поэтому судьба у Софокла рассматривается в другом аспекте, а именно как несущая с собой изменения, превратности, беды. Время может в короткий срок разрушить величайший достаток (фрг. 588).
Любой из смертных может в час единый
Упасть и вновь подняться
("Аякс", ст. 131 - 132, пер. С.Шервинского)
Как говорит И.К.Опстельтен, Софокл "более занят реакцией героев на свои страдания, чем их причиной" [60, с. 65].
Время предстает героям Софокла то как бушующая буря, то как размеренное движение небесных светил.
Как бесчисленные волны
Под Бореем или Нотом
Набегут в открытом море,
Налетят и вновь уйдут,
Так и Кадмова сына
То потопит, то вынесет
Жизни море бездонное
Многотрудная зыбь
("Трахинянки", ст. 114 - 118, пер. С.Шервинского)
Нынче горе, завтра счастье
Как Медвидицы небесной
Круговой извечный ход
(там же, ст. 131 и след.)
Эти два противоречивых образа времени Ромийи считает возможным легко примирить. Именно, в самом себе время может быть закономерно, но для человека оно обозначает только беспорядочное изменение. Лишь боги не подвержены превратностям времени,
Только боги
Ни старости не ведают, ни смерти
("Эдип в Колоне", ст. 608 - 609, пер. С.Шервинского)
Такая точка зрения сильно отличает Софокла от Эсхила. Вместо закономерности судьбы выдвигается непостоянство как способ существования человека во времени. Человеческая жизнь такова, что время "перепутывает" все в ней или "гасит", "истребляет". Такую философию времени Ромийи находит возможным сопоставить с гераклитовской философией. По ее мнению, "точка зрения Софокла стоит на таком же отношении к философии Гераклита, как точка зрения Эсхила - к старому верованию благочестивых времен" [63, с.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74