Рефлексия человека периода ранней и средней классики оказалась у Гераклита наиболее яркой и понятной. Здесь уже нет богов в том виде, как их представлял антропоморфизм. Рефлексия уже давно сделала их природными и материальными стихиями, но человек еще не отошел от своего классического полиса, и потому расстается он пока не столько с самими богами, сколько с их антропоморфизмом, превращая их в отвлеченные принципы мироздания. Однако мироздание это, периодически достигая своей божественной красоты, так же периодически и в силу того же имманентного материи логоса превращается в полный хаос. Здесь нет никаких реставрационных попыток конструировать старинный миф, как это находим в период зрелой и поздней классики, т.е. у Платона и Аристотеля. Гераклит как бы хочет сказать: не хотите богов и мифологии, так вот, посмотрите, что такое мир без богов и мифа; это не больше и не меньше как вечный хаос вещей, который уже сам по себе и прекрасен, и логичен, особенно когда он исчезает во всеобщем и вселенском пожарище.
Гераклит пишет: "Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными" (В 53). Но боги, которые становятся для Гераклита только рефлективными принципами и сами подчинены всеобщему хаосу, могут иной раз превращать хаос в космос, хотя этот космос сплошь состоит из противоречий и каждую минуту готов погибнуть во всеобщем огне.
В таком виде предстает перед нами картина диалектического круговорота времен. Это и есть диалектика времени и вечности периода греческой строгой классики. Это и есть ее подлинный историзм. Остальные философы той эпохи рассуждали не столь последовательно, но принципиально они все тяготели к этой гераклитовской диалектике времени и вечности, так как то, что в мифологическом времени было сплошным и вневременным хаосом, в период полисной философии оказалось расчлененным и рефлективным, а прекрасный космос, который здесь иной раз выступал, оказывался только довольно редким проявлением иррациональной и огненной стихии рока и судьбы.
Таким образом, диалектика исторического времени в период греческой ранней и средней классики была продумана довольно четно. Философы этого периода диалектически совмещали скульптурную закономерность мира с безвестной, глухой, беспорядочно действующей судьбой и роком (Гераклит А 16; Парменид В 8, ст. 37; Анаксагор В 6, 11 - 12; Демокрит В 258, 263). Вековечный хаос эти люди умели совмещать с космосом и расценивали этот хаос, перешедший в космос, как наивысшую красоту (Фалес А 1; Эмпедокл В 134; Гераклит В 124). Гераклит так и пишет: "Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки. Царство (над миром) принадлежит ребенку" (В 52). Хаотический космос он мыслит если не прямо прекрасным, то во всяком случае наивным и невинным, хотя в то же самое время бесконечно умным. Стройный и прекрасный космос, возникающий и гибнущий с течением времени, периодически превращался в мировой пожар (Гераклит А 1, 5; В 30, 63). Дикость первобытного человека порождала из себя закон, который сначала служил свободе людей и защищал их друг от друга, а потом становился насилием и с течением времени начинал требовать своего уничтожения. Огненная основа мира, по Гераклиту, является логосом, т.е. мировой закономерностью (В 31), а эта последняя кончалась мировым пожаром. Душа человека есть влажное испарение (В 12). Но, с другой стороны, у того же Гераклита говорится: "по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души, настолько глубока ее основа" (В 45). Словом "основа" Маковельский передает греческий термин logos, который, конечно, гораздо глубже и шире, чем просто основа. Тот же Гераклит говорит: "Душе присущ логос, сам себя умножающий" (В 115).
Диалектика времени и вечности в изучаемую нами эпоху греческой философии особенно. ярко сказывается в том, что одни философы этой поры говорят о вечности и неуничтожимости мира (Парменид А 36; Ксенофан А 37; Мелисс В 7; Филолай В 21; Оккел 3; Анаксагор А 30), другие - об его уничтожимости и конечности во времени (73 В 6; 59 А 65), так что мир одновременно и вечен, и невечен (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Эмпедокл А 52). Больше же всего здесь совмещения времени и вечности, а также войны в концепции мировых пожаров у Гераклита и попеременной космической власти Любви и Вражды у Эмпедокла.
В заключение этой классической. полисной убежденности в диалектике вечного возникновения и гибели миров мы приведем следующий пифагорейский фрагмент: "Можно усомниться, возникло ли само время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова повторится все то же самое нумерически [буквально, тождественно], и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние; таким образом, разум требует признать, что и время бывает тождественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих вещей более раннее и более позднее будет одно и то же; итак, и число их будет то же самое. Следовательно, все будет то же самое стало быть и время" (58 В 34).
6. Общий результат функционирования понятия исторического времени в период философии ранней классики
Уже приведенных у нас материалов достаточно для того, чтобы судить о понятии времени в период ранней классики. Можно сказать, что почти все особенности мифологического историзма оказываются здесь более или менее осознанными, хотя той системы, которой является мифологическое время, мы пока здесь не находим.
Отдельные черты мифологического историзма. Самой мифологии, как это мы уже предположили раньше, здесь почти не находится.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74