Таким образом, речь идет не о поиске источников, а о более увлекательной задаче: исследовать обновление воображаемой творческой вселенной Ионеско под влиянием его знакомства с экзотической и традиционной религиозными вселенными.)
Но есть такие случаи, когда только историк религий может выявить скрытое значение произведения культуры, как античного, так и современного. Например, только историк религий может заметить поразительную структурную аналогию между «Улиссом» Джеймса Джойса и некоторыми австралийскими мифами о тотемных героях. И подобно тому, как бесконечные странствия и случайные встречи австралийских культурных героев кажутся однообразными тем, кто знаком с полинезийскими, индоевропейскими или североамериканскими мифологиями, так и странствия Леопольда Блума в «Улиссе» кажутся однообразными почитателям Бальзака и Толстого. Но историк религии знает, что утомительные странствия и подвиги мифических предков для австралийца являют собой величественную историю, к которой он экзистенциально причастен, и то же самое можно сказать о странствиях Леопольда Блума по его родному городу, кажущихся утомительными и банальными. Опять же, только историк религии смог бы уловить поразительное сходство между поверьями австралийцев и умозрениями Платона о переселении душ и «припоминании». Для Платона узнать — значит вспомнить. Материальные объекты помогают душе погрузиться в себя и, как бы «возвращаясь назад», вновь открыть и обрести первоначальное знание, которым она обладала в своем внеземном состоянии. А австралиец, проходящий обряд инициации, обнаруживает, что он уже бывал здесь в мифическое время; он был здесь в образе своего мифического предка. Посредством инициации он снова учится делать то, что уже делал изначально, когда впервые явился в мир в образе мифического существа.
Увеличивать число примеров не имеет смысла. Я добавлю только, что историк религии может внести свой вклад в понимание таких разных писателей, как Жюль Верн и Жерар де Нерваль, Новалис и Гарсия Лорка. Удивительно, что столь немногие ученые, занимающиеся историей религий, когда-либо пытались интерпретировать литературное произведение именно в этом специальном аспекте. (В настоящий момент я могу припомнить только книгу Марыли Фальк о Новалисе и работы Стига Викандера о французских писателях от Жюля Мишле до Малларме. Важные исследования Дюшен-Гийемена о Малларме и Валери могли бы быть написаны превосходным литературным критиком вне всякой связи с историей религий.) И наоборот, как известно, многие литературные критики, особенно в Соединенных Штатах, без колебаний использовали открытия истории религий в своих герменевтических исследованиях. Достаточно вспомнить частое обращение к мифо-ритуальной теории или «схеме инициации» при интерпретации художественной прозы и поэзии.
Но здесь у меня более скромная цель. Я попытаюсь выяснить, может ли историк религий разгадать тайный смысл наших так называемых мод в культуре, взяв в качестве примера три наиболее популярных в последнее время явления культуры, которые возникли в Париже, но распространились уже по всей Западной Европе и даже в Соединенных Штатах. Как всем хорошо известно, для того, чтобы какая-нибудь теория или философия стала популярной, en vogue (модной), ей вовсе не обязательно быть замечательным творением, но в равной мере не обязательно и быть лишенной какой-либо ценности. Один из самых интересных аспектов «моды в культуре» заключается в том, что истинность рассматриваемых явлений и их интерпретации не имеют значения. Никакая критика не в состоянии повредить моде. В этой неуязвимости для критики есть что-то «религиозное», пусть даже в ограниченном, сектантском смысле. Но и вне этого общего аспекта некоторые «моды в культуре» являются чрезвычайно существенными для историка религий. В их популярности, особенно среди интеллигенции, проявляется неудовлетворенность западного человека, его тоска по утраченному и неизбывное стремление к нему.
2. «Тотемические пиры» и мифические верблюды
Приведем только один пример. Пятьдесят лет наад Фрейд полагал, что он обнаружил истоки социальной организации, моральных ограничений и религии в «изначальном» убийстве, а именно, в первом отцеубийстве. Он рассказал эту историю в своей книге «Тотем и табу». Изначально отец сам владел всеми женщинами и изгонял своих сыновей, когда они становились достаточно взрослыми, чтобы вызывать его ревность. И вот однажды изгнанные сыновья убили своего отца, съели его и присвоили его женщин. «Тотемический пир, — писал Фрейд, — вероятно, первый праздник, отмеченный человечеством, был повторением, празднеством воспоминания об этом достопримечательном преступном деянии». А так как Фрейд считал, что Бог есть не что иное, как сублимированный физический отец, то это именно Бога убивают и приносят в жертву в тотемическом жертвоприношении. «Это убийство отца-бога является первородным грехом человечества. Эту вину в пролитой крови искупает пролившаяся кровь Христа».
Тщетно этнологи, современники Фрейда, начиная с В.Х.Риверса и Ф.Боаса и кончая А.Л.Кребером, Б.Малиновским и В.Шмидтом, показывали абсурдность такого изначального «тотемического пира». Тщетно указывали они на то, что тотемизм не стоит у истоков религии и не является универсальным, поскольку не все народы прошли через «тотемическую стадию»; что, как уже доказал Фрэзер, из многих сотен тотемических племен только четырем был известен обряд, напоминающий ритуальное убийство и съедение «тотемного божества» (обряд, который Фрейд считал неизменной характерной чертой тотемизма);
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48