Мы настаиваем на этой точке зрения, поскольку современная этнографическая литература имеет тенденцию трактовать шаманизм скорее как некое извращение — то ли путая его с «одержимостью», то ли акцентируя аспекты его вырождения. Как мы уже неоднократно показывали в этом труде, во многих местах шаманизм пребывает в состоянии распада, но ничто не дает нам права считать, что эта поздняя фаза представляет феномен шаманизма в целом.
Следует обратить внимание еще на одну характерную ошибку, возникающую в том случае, когда, вместо того чтобы взять в качестве предмета исследования «первобытную» религию, мы обращаемся к религии народа, история которого намного богаче культурными обменами, нововведениями, достижениями: мы рискуем при этом недооценить, насколько «история» изменила архаическую магико-религиозную схему, до какой степени ее духовное содержание было преобразовано и переоценено; мы будем видеть в ней все то же «первобытное» значение. Для иллюстрации опасности, исходящей от такой ошибки, достаточно одного примера. Как известно, многие ритуалы шаманских посвящений включают в себя «сны», в которых будущий шаман видит, как его пытают, раздирают на куски демоны и души умерших. Подобные сценарии мы встречаем в христианской агиографии, в частности в легенде об искушении святого Антония: демоны терзают, убивают, разрывают на части святых, поднимают их очень высоко в воздух и т. п. В конечном итоге такие искушения равнозначны посвящению, поскольку именно через них святые преодолевают человеческое состояние, то есть отделяются от массы мирян-профанов. Не требуется большой проницательности, чтобы почувствовать различие духовного содержания этих двух "схем посвящения", которые могут показаться столь близкими с точки зрения типологии. К сожалению, если отличить демонические пытки христианского святого от пыток шамана достаточно легко, то это разграничение становится менее очевидным, когда речь идет о шамане и святом, принадлежащем к какой-либо нехристианской религии. Таким образом, всегда следует иметь в виду, что архаическая схема может непрерывно обновлять свое духовное содержание. Мы рассмотрели уже достаточно много шаманских вознесений на Небо, и у нас будут случаи описать и другие; мы также видели, что речь идет об экстатическом опыте, который сам по себе не имеет ничего общего с «извращением»; эта очень старая магико-религиозная схема, зафиксированная у всех первобытных народов, является, наоборот, совершенно последовательной, «благородной», "чистой" и в конечном итоге «прекрасной». Поэтому, в том смысле, в котором мы представляем шаманское вознесение на Небо, утверждать, что, например, вознесение Магомета обнаруживает некоторое шаманское содержание, вовсе не унизительно. Тем не менее, несмотря на все типологические подобия, нельзя отождествлять вознесение Магомета с вознесением алтайского или бурятского шамана. Содержание, значение и духовная ориентация экстатического опыта пророка заранее предполагает некоторые изменения религиозных ценностей, что не позволяет свести его к вознесению общего типа.
Эти несколько предварительных замечаний необходимы в начале главы, где речь пойдет о народах и цивилизациях несравнимо более сложных, чем те, которыми мы занимались до сих пор. Мы располагаем весьма незначительным количеством информации о религиозной предыстории и протоистории индоевропейцев, то есть об эпохах, когда духовный горизонт этой этнической группы был, вероятно, сравним с горизонтом народов, о которых мы уже говорили. Доступные нам материалы свидетельствуют о религиях уже развитых, систематизированных, иногда даже окостеневших. В огромной массе этих мифов, обрядов или техник экстаза требуется распознать те, которые могут иметь шаманскую структуру. Как мы сейчас убедимся, такие мифы, обряды и техники экстаза зафиксированы в более или менее «чистой» форме у всех индоевропейских народов. Однако мы не считаем, что шаманизм можно выделить в качестве доминирующей черты магико-религиозной жизни индоевропейцев, — утверждение тем более неожиданное, что индоевропейская религия, морфологически и основными чертами похожа на религию тюрко-татар: главенство небесного Бога, отсутствие или небольшое значение богинь, культ огня и т. д.
Различие между религиями этих двух групп (по степени значимости в них шаманизма) можно вкратце объяснить с помощью двух фактов, имеющих огромное значение. Первым является великое новшество индоевропейцев, прекрасно освещенное в работах Жоржа Дюмезиля (G. Dumezil), — божественная тройственность, соответствующая как специфической организации общества, так и систематической концепции магико-религиозной жизни, когда каждый тип божества наделен отдельной функцией и соответствующей ему мифологией. Такая систематическая реорганизация магико-религиозной жизни, в своих общих чертах состоявшаяся уже в эпоху, когда протоиндоевропейцы еще не были разделены, несомненно подразумевала интеграцию шаманской идеологии и опыта; но эта интеграция завершилась специализацией и в конечном счете ограничением шаманских возможностей: они заняли свое место рядом с другими магико-религиозными способностями и умениями; шаманы уже не были единственными, кто использовал техники экстаза и идеологически доминировал на всем горизонте племенной духовности. В этом смысле мы более или менее представляем себе "определение места" шаманским традициям в процессе формирования системы магико-религиозных верований, — процессе, завершившемся еще в период индоевропейского единства.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149