Не только упадок могущества сельджуков в Ираке побудил аббасидских халифов в XII в. сделать попытку вернуть себе исполнительную власть; дух времени благоприятствовал усилению роли интеллектуального центра, группировавшегося возле халифа, который для множества людей обладал особой святостью. Верующие независимо от общественного положения находили все большее утешение в религиозных помыслах и делах. Настало время, когда люди черпали вдохновение в личности Пророка – любопытная параллель с подъемом благочестия на Западе, сосредоточенном на личности Иисуса.
Тогдашний мир был полон признанными и непризнанными святыми, чудо стало частью повседневной жизни, паломничество вело верующего от одной могущественной гробницы к другой, чувство, которое вскоре было подкреплено размышлением, не испорченным педантизмом, уступило богу власть над земными делами, осуществляемую через посредника в виде сложной иерархии святых, являющихся истинными владыками мира. Двойственность власти князей и святых отражала частично совпадавшие миры смертного государства и. бессмертной общины. Верность умме Мухаммадийй давала безопасность, которую мир уже не был в состоянии предложить. Величие (в обоих смыслах) мусульманской общины, удостоверенное ее историей, величие, ведущее к райскому блаженству, обещанному ее основателем и защитником, понималось в исламе как решающий момент существования индивидуума, как истина, которая, подобно мусульманскому братству, взятому в целом, освобождала его от необходимости метафизического исследования ее структуры и деятельности. Чему быть, того не миновать. Во всеобщем благочестии надежда, даже упование на милосердие бога восторжествовала над прежде доминировавшим страхом перед божьим гневом и величием. Теологи, особенно ханбалиты, придерживались в религиозной практике умеренного духа раннего ислама. Но их борьба против всеобщего стремления к мистическому самоуничижению перед любящим и любимым Божеством и к внедрению в религиозную практику лиризма, производившего странное впечатление с точки зрения традиции, к использованию музыки, любовной поэзии и даже танцев и психосоматических приемов в качестве средств достижения экстатического транса была тщетной.
Это проникновение пения и музыки в исполненную суфийского духа службу совпало по времени с новым подъемом византийской церковной музыки, происшедшим примерно в 1100 г. По-видимому, до сих пор не было достаточно ясно, что до определенного момента, наступившего в XVII в., исламская культура, подобно западной, отдавая предпочтение слуху над зрением, ставила звучащее слово выше написанного, вначале из теоретических соображений, а позднее вследствие его психологического воздействия. Такое предпочтение было рассчитано на то, чтобы за счет научной точности с ее критицизмом стимулировать сверхвозбудимость, поскольку жизненные условия, в том числе вечный недостаток пищи, способствовали этой возбудимости.
Волна индивидуалистической жажды познать бога захлестнула общину; однако для умонастроения уммы и, вероятно, для направления поисков было характерно стремление реализовать эту страсть к самосовершенствованию в рамках религиозных орденов, или братств (тарика], под руководством наставника. Противоречие между абсолютной трансцендентностью бога и слиянием человеческой души с божественным началом тревожило теологов; верующие и те, кто вел их по тропе мистицизма, были довольны, когда их опыт был выражен в теологически безупречных формулах.
Ибн Араби, один из самых «крайних» мистиков, не ладивший с ортодоксами, в своей пантеистической монистической теософии сумел вернуть доброе имя (если воспользоваться выражением Гельмута Риттера) беднягам-суфиям, которые никак не могли согласовать свои чувства с практикой. Он рассматривал мироздание как самооткровение бога, являющегося единственной подлинной сущностью, способной к восприятию вещей, и, руководствуясь принципами метафорического антропоморфизма, объяснял, что мироздание – это зеркало, в котором бог любуется собой, и что самое совершенное зеркало есть человек. Так Ибн Араби защищался от обвинений в «воплощенчестве» и самовосхвалении, интерпретировал мистические искания как поиски бога во имя бога и освобождал от подозрений в моральной двусмысленности благочестие, почти превратившееся в культ прекрасного юноши. «Возлюбленный» демонстрирует красоту бога, и Бог в нем и через него любит Себя.
Не всех теологов удалось убедить; но реалистическая метафора дала мистической поэзии темы и образы, богатые намеками на этот и иной мир; это способствовало достижению в данный (и последующий) период в суфийской лирике и эпических произведениях, особенно в Персии, гармонии между совершенством формальной выразительности и (в лирике) глубоким и разнообразным содержанием, гармонии, равную которой едва ли можно найти в пределах или даже за пределами мусульманской культурной сферы.
Ибн Араби был испанским арабом; но наибольшее влияние его мистицизм и пантеистическое иллюминатство оказали на Персию: пеосы или иранизированные жители Центральной Азии в XII и XIII столетиях в целом играли поистине выдающуюся роль в развитии орденов и религиозно-философской деятельности на арабской территории. Абд ал-Кадир ал-Джили (ум. 1166) явился из Гиляна, лежащего к югу от Каспийского моря; когда он скончался, его приверженцы создали знаменитый орден Кадирийа. Этот теолог принадлежал к ханбалитскому мазхабу, полностью, отвергавшему мистицизм; тем не менее ал-Джили сумел примирить религию Закона и экстатический индивидуализм.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89