«Сочинения» Дж. Вайлати и среди них очерк «Язык как препятствие на пути устранения иллюзорных противоречий», Флоренция, 1911).
Имея дело с прагматистами, как и вообще с любой другой попыткой органически систематизировать философию, мы совсем не обязаны соотноситься только с системой в целом или с ее основ-ным ядром. Можно сказать, мне думается, что концепция языка Вайлати и других прагматистов неприемлема; и все же создается впечатление, что они почувствовали реальные потребности и «описали» их с приблизительной точностью, даже если они и не смогли поставить проблемы и разрешить их. Можно, пожалуй, сказать, что «язык» – это, в сущности, имя собирательное, которое вовсе не предполагает существование чего-то «единого» ни во времени, ни в пространстве. Язык означает также культуру и философию (пусть даже на ступени обыденного сознания), и потому явление «язык» в действительности оказывается множе-ством явлений, более или менее органично взаимосвязанных и взаимозависимых; в предельном случае можно сказать, что каж-дое говорящее существо обладает собственным индивидуальным языком, то есть собственной манерой думать и чувствовать. Культура на ее различных ступенях объединяет большее или, меньшее число индивидов в многочисленные слои, между которыми существует более или менее тесный контакт и которые в той или иной степени понимают друг друга и т. д. Именно эти историко-социальные различия отражаются в обыденном языке и порождают те «препятствия» и «причины ошибок», о кото-рых толкуют прагматисты.
Отсюда вытекает важность «культурного момента» и в практической (коллективной) деятельности: любой исторический акт может быть совершен лишь «коллективным человеком». Это предусматривает достижение такого «культурно-социального» единства, при котором множество разрозненных желаний, преследующих разнородные цели, сплавляются воедино для одной и той же цели на основе одинакового и единого мировоззрения (общего или частного, действующего временно – эмоциональным путем – или постоянно, когда интеллектуальная основа этого мировоззрения так укореняется, усваивается и приживается, что становится способной превратиться в страсть). Оттого, что все это происходит именно так, становится ясной важность общего вопроса о языке, то есть о коллективном создании оди-накового культурного «климата».
Эта проблема может и должна быть сближена с современной постановкой педагогической теории и практики, согласно которой отношения между учителем и учеником – это активные отношения, они обратимы, и потому каждый учитель – в то же время ученик, и каждый ученик – учитель. Но педагогические отношения не могут быть сведены лишь к специфическим «школьным» взаимоотношениям, в рамках которых молодые поколения вступают в контакт со старшими и перенимают от них опыт и исторически необходимые ценности, «взращивая» и развивая собственную личность как исторически и культурно более высокую. Эти взаимоотношения существуют во всем обществе в целом и применительно к каждому отдельному индивиду в его отношении к другим индивидам, между слоями интеллигентскими и неинтеллигентскими, между правящими и управляемыми, между элитой и последователями, между руководителями и руководимыми, между авангардом и основными силами. Каждое отношение «гегемонии» – это по необходимости отношение педагогическое, и оно обнаруживается не только внутри одной нации между различными составляющими ее силами, но и в международном и мировом масштабе: между комплексами национальных и континентальных цивилизаций.
Поэтому можно сказать, что историческая личность отдельного философа выражается также в его активных взаимоотношениях с культурной средой, которую он хочет изменить, средой, которая оказывает на философа обратное воздействие и, вынуждая его к постоянной самокритике, действует в качестве «учителя». Так, одним из важнейших требований современной интеллигенции в области политики оказалось требование так называемой «свободы мысли и выражения мысли (печати и собраний)», потому что только там, где существует это политическое условие, отношения «учитель – ученик» осуществляются в самом широком вышеуказанном смысле, и на деле «исторически» воплощается новый тип философа, который может быть назван «философом-демократом», то есть философом, убежденным, что его личность не ограничивается его физической индивидуальностью, но выражается в социально активных взаимоотношениях, изменяющих культурную среду. «Мыслитель», довольствующийся собственной, «субъективно» свободной, то есть абстрактно свободной, мыслью, в наши дни вызывает смех: единство науки и жизни – это как раз единство активное, в котором только и реализуется свобода мысли и, это отношение «учитель – ученик», «фи-лософ – культурная среда», где он действует и откуда извлекает проблемы, требующие постановки и решения, иначе говоря, – это взаимоотношение «философия – история».
Что такое человек? Вопрос этот первый и основной в философии. Как на него можно ответить? Определение можно найти в самом человеке, иначе говоря, в каждом отдельном человеке. Но верно ли оно? В каждом отдельном человеке можно найти ответ на вопрос, что такое каждый «отдельный человек». Но нас не интересует, что такое каждый отдельный человек и, в частности, что такое каждый отдельный человек в каждый отдельный момент. Поразмыслив, мы видим, что, поставив вопрос, что такое человек, мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152