Иными словами, идея пустого времени возвращается, таким
образом, из само-сознающего разума, которому она принадлежит, в жизнь отд
ельного человека, затем в мировой цикл («историю»), как раз и формируя «пр
остранства» сюжетов; в первом случае сюжет о мыслящем человеческом или
нечеловеческом (животном, божественном и др.) протагонисте, а во втором с
лучае сюжет о человеке, который представляет (но не являет собой)
Трансцендентный Абсолют, как колесничий Кришна представляет Криш
ну-Абсолют, который Сам (равно как и Самость) не мыслит в этом времени. Так
ое время невозможно постулировать онтологически не только потому, что о
но субъективно, то есть зависит от индивидуального разума, но
прежде всего потому, что оно, в строго феноменологическом смысле, ограни
чено индивидуальным состоянием сознания, так что даже внутри одного сюж
ета можно найти не одно такое «время», а несколько. Таким образом, в после
днем случае пустое время будет выглядеть лишь как характеристика повес
твования, которое тоже ментально, ведь оно продукт сознания, один разум п
риписывает его другому
В «Пуранах» мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов И
ндры; 4 320 000 000 годов человека и т. д., в то время как в буддийских источниках ви
дим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а вре
мя существования между смертью и новым рождением будет неопределенным
с точки зрения времени жизни и т. д. Все эти состояния объясняются различ
иями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подр
обно развивается в Лекции 5.
. Рассказчик знает сюжет, потому что (или «в том смысле, что») он знает
смерть действующего лица, но только как событие, и, «мифологич
ески», время рассказчика Ц это «другое» время; «другим» является и врем
я Кришны-колесничего, знающего смерть и бессмертие Арджуны, его друзей и
врагов, и, конечно, «смерть» самого себя как одного из аватар Кришны-Абсо
люта и т. д. Пустое время может пониматься как «рефлекс» или «рефлексивна
я абстракция» нашего ментального времени, спонтанно (опять-таки естеств
енно) возникающая вместе с мыслью об его отсутствии. Но, подчеркиваю, идея
ментального времени и пустого времени как его продукта фигурирует в «М
ахабхарате» и в «Пуранах» как чистая иллюзия: темпоральность является
здесь иллюзорной; только ментальная энергия человека, сама будучи игрой
, вовлекает его в игру со временем
Идея пустого и однородного времени как про
изводная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с историче
ской, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обя
зательно воспроизводится в истории Ц истории как таковой, а не в думан
ии об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двус
мысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальт
ер Беньямин пишет по этому поводу: «Понятие исторического прогресса чел
овечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое врем
я». И далее: «История Ц это субъект структуры, расположенной не в одноро
дном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)»
(Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Налу Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думан
ием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного соде
ржания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возв
ращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти
, созвучна идее Бергсона о времени как длении (duree), из которого исключается
точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современни
к Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле «только мыслит
ся», и что их позиция столь же мифологична, как идея «Кришны-Времени-Смер
ти» или даже как наша точка зрения на этот счет.
.
Третье время, о котором говорится в 11-й главе «Бхагавадгиты», как и второ
е, вводит нас в область содержания знания, но уже в другом смысле. О таком
времени нельзя сказать, что оно продолжение чего-либо, будь то явления Кр
ишны, деятельность разума или же игра исторического или биографическог
о воображения Ц психического коррелята незнания смерти. Эта разновидн
ость времени, как она постулируется в «Бхагавадгите», не является ни кос
мической игрой, ни даже Космическим Игроком; здесь перед нами Сам К
ришна (Вишну) как Время-Смерть. Суперкосмический монстр, в гигантск
ую глотку которого засасываются все личности, существующие от (или, точн
ее, до) начала времени (как в первом, так и во втором смысле), и «чем ближе он
и к огненной пасти этого чудовища, тем быстрее они втягиваются в нее»
The Bhagavadgita, II, 25-32, p. 115-117

.
Но о каких «личностях» здесь говорится? Вообще обо всех, хотя
в данном случае это большинство действующих лиц «Бхагавадгиты». Все име
ющиеся личности во всех имеющихся мирах были задуманы и
поименованы до начала времени и пространства, а затем заброш
ены во времена и пространства миров, сквозь которые они проносятся, пока
их не поглотит Время-Смерть, из которого они возникнут вновь как задуман
ные и оформленные, чтобы потом снова оказаться задуманными и поименова
нными Высшей Личностью, но уже в другом обличье. Такова схема, таков рисун
ок. Но что есть личность?
Предполагая подробнее рассмотреть этот вопрос в последней, пятой лекци
и, заметим пока следующее. В отличие от Самости (апшана), находя
щейся вне времени, и от «живого существа» (cammed), чье время ментал
ьно или квазиисторично, личность (пуруша) объективно
(то есть не от себя и своего разума) наделена отрезком времени, прост
ирающимся от самого начала и до конца времен.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14