Как истинный просветитель Хатчесон надеялся внести свой вклад в обретение человеком самого себя, подлинного, "несмотря на падение нравов, на которое жалуются повсюду" (120, 218). Это не значит, что, как у Шефтсбери, человек должен стремиться только к изящному и добродетельному. В человеке его различные способности, общественные и эгоистические, должны образовать гармоничную систему с главенством морального чувства. "Мы необходимо должны представить себе, что наилучшее состояние мыслящих агентов и их величайшее и самое достойное счастье состоит во всеобщей действенной благожелательности…" (120, 261).
Итак, вчерне выстроена система духовных способностей или внутренних чувств (полностью они еще не определены). Установлены главенство и автономность морального чувства. Его «простые» моральные идеи возникают не из интереса или себялюбия, оно неподкупно, не основано на религии, не создается искусственно, а лишь усовершенствуется обычаем и образованием, ибо не подразумевает врожденных идей.
Теперь предстоит сложный переход от естественного состояния человека как такового, к его жизни в обществе, к его социальной жизни. Собственно, судя по характеристике морального чувства, человеку предназначено жить в обществе себе подобных, если он хочет проявить свое высшее человеческое качество – благожелательность.
Как проявляет себя моральное чувство в обществе, где господствует право и которое живет по законам? Тут Хатчесон должен выступить в открытую полемику с релятивизмом Гоббса и его последователей, которые выводят идеи добра и зла из позитивных законов, принятых властью или властителем, и которые могут быть произвольно изменены. В этой связи следует заново обсудить такие понятия, как долг, обязанности, права и т. п. Вся эта проблематика в широкой и острой форме была поднята Гуго Гроцием в его историческом труде "О праве войны и мира", и Хатчесон во многом следует ему. Основная проблема тут в классификации права на естественное и волеустановленное, которое подразделяется на право божественное и право человеческое. Бог не может влиять на содержание естественного права, как и не волен изменить вечные и неизменные истины. В этом сказывается рационализм Гроция, и английские рационалисты, такие как Р.Кедворт и С. Кларк, в принципе с ним согласны. Хатчесон, оставаясь на позициях локковского эмпиризма, допускает только благожелательность как абсолютное добро, ибо это доброта самого Бога.
Однако, придерживаясь фактов, он сразу же испытывает некоторые затруднения в объяснении феномена долга. Долг понимается им как обязательство всех людей проявлять благожелательность, даже вопреки нашим собственным интересам. При этом, не различая сиюминутный и отдаленный интерес, Хатчесон не может толком объяснить, чем вызывается невыполнение долга, – дефицитом моральной способности, гипертрофированным себялюбием или слабоумием.
Возможно, долг представляется ему инстинктивным действием, что трудно представить, ибо долг это сложная идея. Возможно, Хатчесон полагает, что добродетели «обязательности» как и доброму предрасположению "держать слово" нельзя научить и она должна быть заложена изначально в нашу природу ее Творцом. Так что, кто от рождения бесчестен, тот таковым и пребудет? Мы своими усилиями можем только укрепить и развить данное нам от природы. Различные санкции, если они противоречат моральному чувству, означают подкуп или принуждение. Если же они объединяются с нашим моральным чувством, чтобы побудить нас к действиям, которые мы считаем морально добрыми, мы говорим, что мы обязаны. Вся эта схема не работает, если атрофировано или просто отсутствует моральное чувство. Но все-таки, что вызывает невыполнение долга: моральное уродство, природная патология нашего духа? Но возможны ли под присмотром благожелательного Творца такие отклонения от Его Замысла о Человеке? Вообще акцентирование инстинктивной природы моральных чувств и исключение какого-либо участия разума из числа действующих факторов нравственной жизни иногда выглядит надуманным и неоправданным доктринерством сентименталиста.
Так права определяются Хатчесоном как способность делать что-то, требовать чего-то, владеть чем-то при условии, что все эти акты не наносят ущерб общему благу. "Соблюдение правил общежития… как присущее человеческому разуму есть источник так называемого права в собственном смысле" – таково определение Гроция (см.: 50. Пролег. VIII, 46). Хатчесон не может выводить правила общежития из разума, чем, кстати, не гнушался Гоббс, и потому вообразить не мог, что сказанное о праве сохраняет свою силу и в том случае, если допустить… что Бога нет, или что Он не печется о делах человеческих (50, 46–47), т. е. истинные отношения вещей (добра и зла) не зависят от воли Божьей, Бог может только с ними согласиться. Шотландскому моралисту удобнее видеть в Боге объективный гарант благожелательности, на которой держится человеческое общество, т. е. атрибутировать Ему чувство, аналогичное человеческому. Тут намечается тенденция дрейфа от деистического творца к христианскому Теосу, которая принесет реальные плоды в лекциях, посвященных Системе моральной философии в середине тридцатых годов.
Зато, четко различая неотчуждаемые и отчуждаемые права, Хатчесон идет дальше Гроция. Опираясь на опыт предыдущего столетия, а также на теоретическое осмысления правовых итогов революции Локком, он определяет, как неотчуждаемые – права на личное суждение, внутренние чувства и эмоции, так как мы не контролируем их возникновение (неосознанное признание метафизической свободы!
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112