для Шопенгауэра его бесконечность была очевидна. Кант настаивал на недоказуемости бытия или небытия Бога; Шопенгауэр вынес Бога за скобки: целиком погрузив человека в систему природы, он построил метафизику без Неба. До Л. Фейербаха и до Д. Штрауса Шопенгауэр спустил Бога с неба на землю, погрузив его в глуби и хляби человеческого существования, заменив понятием судьбы, неким эрзацем верховодящей человеком силы.
«Провидение есть судьба, но уже перекроенная на христианский лад, именно — превращенная в направленное ко благу мира намерение некоего Бога» (80. Т. 4. С. 757). Но это замечание относится к более позднему времени. В книге, которую он только что завершил, ничего этого нет. Что касается проблемы свободы и необходимости, которые находились в центре кантовской философии, то Шопенгауэр, как и Кант, первую выводил за пределы мира явлений, оставляя в удел этому миру подчиненность необходимым пространственно-временным и причинно-следственным связям. Выше указывалось, что выдающиеся современники Шопенгауэра не пренебрегали проблемой цельности мира, но они видели ее иначе, чем Шопенгауэр. В фихтевском абсолютном всеобщем Я, в абсолюте Шеллинга, в абсолютном духе Гегеля виделся (не только Шопенгауэру) теизм, который Кант, сохранивший его как допущение, не подлежащее теоретическому доказательству, но достаточное для практических целей, подверг сокрушительной критике, за что, как мы видели, Шопенгауэр безмерно его хвалил.
Артур метал громы и молнии по адресу теизма; ведь в ранней юности бедствия земной жизни побудили его усомниться в наличии всеблагой высшей сущности. К тому же он был уверен, что религия присваивает себе метафизические наклонности человека, уродуя их своими догматами, запрещая под страхом возмездия свободное их проявление при исследовании важных явлений, в том числе своего собственного существования: «оковы налагаются на самый возвышенный из его задатков» (74. С. 461). Он не уставал утверждать свою приверженность истине, а не Господу Богу.
Единство человека и мира Шопенгауэр, в отличие от своих современников, обосновывает, исходя из единства телесной организации человека и мира в его многообразных проявлениях. И это целое (человека и мира) постигается в акте своеобразного самоотречения, в основе которого лежит эстетическое переживание. Шопенгауэр положил начало философии жизни: «Жизнь — такое состояние тела, которое неизменно сохраняет свойственную ему сущностную (субстанциальную) форму» (80. Т. 4. С. 588). Он стал в новое время одним из первых философов тела, а в основу человеческого существования положил волю к жизни. В его метафизике без Неба человек — частица природы, занимающая нишу на одном (правда, самом высоком) из ее уровней, — остается один на один с беспощадным миром и самим собой и вынужден сам решать все свои проблемы.
Шопенгауэр противился спекулятивному пониманию философии: он не соглашался с Кантом, что философия — наука, состоящая из одних понятий. И все же, сосредоточив главное внимание на человеке и его деятельности, он видел задачу своей философии в том, чтобы, истолковав ее сущность в единстве с бытием мира, в конечном счете выразить ее, как указывалось, «в отчетливом, абстрактном познании» (73. С. 377), то есть понятийно, рационалистически. Но, в конце концов, он заключил, что истинную философию нельзя выткать из одних только абстрактных понятий, все достоинство которых состоит лишь в том, что им посчастливилось позаимствовать из интуитивного познания. Подобно искусству и поэзии, философия должна иметь своим источником наглядное постижение мира, в ней должен принять участие весь человек с его сердцем и головой: «Философия — не алгебраическая задача... великие мысли исходят из сердца» (80. Т. 4. С. 456). Эту идею впоследствии оценили русские мыслители, для которых очевидность — зрящее сердце — имела особое значение.
Хотя объяснение мира и человека Шопенгауэр завершает в конечном счете, как и его учитель, рационалистически, тем не менее он изначально признал значение интуиции, в том числе (в духе Шеллинга) интуиции интеллектуальной: дорога к истине шла от чувственности как изначальной ступени познания и рассудка к разуму, который упорядочивал являющийся мир и, проникнув с помощью непосредственного, чистого созерцания в мир ноуменальный, упорядочивал и его.
Шопенгауэр отвергал историзм в познании сущности мира, поиски его начального и конечного пунктов, его цели: «историческая философия», считал он, создает либо космогонию, допускающую множество вариантов, либо систему эманации, либо учение о непрерывности становления, произрастания, появления на свет из мрака и т.п. До настоящего мгновения прошла уже вечность, то есть бесконечное время, и поэтому все то, что могло и должно было произойти, уже произошло, поэтому подлинное философское воззрение на мир вопрошает, не «откуда», «куда» и «почему», не об отношениях между вещами, «а везде и повсюду только „что“ мира... — всегда равную себе сущность мира, его идеи (73. С. 378-379). Из такого познания в ряде позиций исходят искусство, философия и этика. На этом пути Шопенгауэр противостоял Гегелю, который держался убеждения, что мировой дух нашего времени скомандовал идти вперед; это существо идет, как закованная в панцирь, сомкнутая фаланга, неодолимо и так же заметно, как солнце, все вперед, не останавливаясь перед препятствиями... и приходит к самому себе.
Кант задавался четырьмя вопросами: что я могу знать? на что я смею надеяться? что я должен делать? что такое человек? Последний вопрос — главный в его учении. Три «Критики»:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151