Именно в нем видит он воплощение принципа <цветущего
многообразия>, характерного для средневековья. Монархия рас-
сматривается Леонтьевым как исключительно охранительная
форма. Православие - как суровая аскетическая вера на грани
мироотрицания.> Существенный компонент <славяновосточной
цивилизации>, долженствующей в оставшийся ей срок (все циви-
лизации живут но более 12 столетий) устоять среди охватывающего
мир буржуазного хаоса <вторичного смесительного упрощения>,-
поземельная община. Рассмотрение ее исключительно в социаль-
ном аспекте отражает то предельное сужение сферы нравственно-
сти в доктрине Леоптьева, за которым стоит отказ от принципа
личности.
[К концу XIX века дилемма <тотальность - индивидуальность>
достигает предельного драматизма и одновременно порождает но-
вый синтез. В первом случае речь идет о противостоянии Н. Ф. Фе-
доров - Л. Н. Толстой, во втором - о философии <положитель-
ного всеединства> Вл. С. Соловьева.
) И Федоров, и Толстой обозначают ту грань, за которой фило-
софская теория непосредственно воплощается в жизненную прак-
тику. Религиозно-нравственная сфера поэтому выступает цент-
ральной в их учениях Однако уже сама форма избираемой ими
ре;111гноз11ости предельно поляризует их. Если Федоров опирается
на православное христианство, то Толстой создает свою <рацио-
нальную> религию, включающую все ценное для него из христиан-
ства II восточных религий (буддизм, даосизм, конфуцианство,
индуизм, даосизм). Для него это - истинное христианство, но не
как <мистическое учение>, а как <новое жизнепонимание>, осно-
ванное на принципах <любви> (<бог есть любовь>) и <непротивле-
ния злу>.
сфере нравственности (Федоров и Толстой ориентированы на
<братство> как высочайшую ценность. Но <братство> Федорова до-
стигается на пути <всеобщего синтеза>, объединяющего теоре-
тический и практический разум, бога, человека и природу, науку
и искусство в религии (в празднике пасхи). Его философия
<общего дела> (или <супраморализм>) есть проект <материа-
лизации> христианской догматики в этике при помощи якобы
осуществляемой победы над смертью (воскрешение всех ранее
живших людей, регуляция природы в земных и космических
масштабах).
Альтернативой федоровскому проекту <общего дела> выступи-
ла толстовская концепция истории и человека.
"Еще в эпилоге к <Войне и миру> Толстой сформулировал по-
довательно детерминистский взгляд на историю как соверша-
гуюся независимо от человеческой свободы и фактически отри-
илую таковую. Этот взгляд, полагал он, не только нс отрицает,
) даже утверждает ту почву, на которой строятся государствен-
> и церковные учреждения> . Поставив затем под сомнение
_(Ьакт существования таких учреждений как носитслоН <зла>
яасилия>. Толстой приходит к выводу о необходимости соеди-
вяя людей в рамках внегосударственных форм, оснонаппых на
анщипе любви к ближнему. <И как только любовь к ближнему
Йнет для человека естественной,- полагал он,- новые условия
йстианской жизни образуются сами собой... И для того, чтобы
осуществилось и люди поступали сообразно их совести, не пуж-
едеЛать никаких положительных усилий; наоборот, им нужно
{нэстановить все свои усилия> ".
Философия Вл. Солопьева (1853-1900) впитала в себя основ-
К тенденции русской религиозной философии XIX века и за-
иомерно оказалась ее завершающим синтезом. В славянофиль-
ой традиции противостояния западному <рационализму> он на-
йает с критики <отвлеченных начал>, выдвигая идеал <свобод-
6 теософии>, совмещающей эмпиризм, рационализм и мистику.
циальный идеал Вл. Соловьева - <свободная теократия> или
селенская церковь>, чуждая какого-либо национализма и объ-
яняющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация
>го идеала предполагает <свободную теургию>, созидающую ко-
1>Нную стадию истории - <Вогочеловочество>. Основной пафос
"аовьевской <философии всеединства> - <оправдание добра>,
№екающее из понимания <сущего> как блага. )
Последней работой Соловьева стали <Три разговора о войне,
грессе и конце всемирной истории...>, посвященные развер-
ой критике религиозно-философского учения Л. Толстого.
гоущий этой работе активный полемический пафос заставляет
мниться в правильности распространенной трактовки этого
визведения как отразившего кризисно-пессимистический пере-
" в мировоззрении Соловьева. Его обращение к проблеме <ми-
ого зла> предстает как закономерное, ибо без се всесторон-
>. исследования <оправдание добра> оказывается неполным.
<ть ли зло только естественный недостаток, несовершенство,
ло собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действи-
яьная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром,
" что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры
ом порядке бытия?> - таков центральный вопрос <Трех раз-
"ов>.
Толстой Л. Н.. Собр. соч. В 12 т. М., 1987. Т. 6. С. 363
Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. М. 1958. Т. 90. С. 44.
Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 636.
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
т
Отвечая на него, Соловьев последовательно опровергает тезис
0 непротивлении злу силой, показывая необходимость войны в
обреченном на несовершенство мире; отстаивает значимость для
человечества европейской цивилизации, отвергаемой Толстым. И.
наконец, он противопоставляет толстовскому принципу имманент-
ного изживания зла путем самосовершенствования новозаветно-
апокалиптический взгляд на неизбе/кность временного торжества
мирового зла (пришествие Антихриста) и победу над ним в конце
истории.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126