Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 235.
древнеазиатского общества. Два столпа его составляют централи-
зованный деспотизм, основанный па государственном владении
землей и водой, и сельская община. Практически безграничная
власть восточного монарха проломилась в сознании как всемогу-
щество единого, обретшего атрибуты главного божества.
\/В Китае единое - <великое начало, способное родить, паде-
цить и погубить> человека, обожествлено в Небе - <Тяпь>. В
<Ши цзине> (<Канон стихов>) Небо-всеобщий прародитель
и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает
ему правило жизни. Упоминание правил жизни нс случайно.
Освещение общественрых устоев, их сохранение и поддержание -
важнейшая социальная функция культа Тяпь. Примечательно,
что складывающееся несколько позже представление о человече-
\ ском совершенстве предполагает прежде всего <гуманность>, кото-
рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. <Бла-
городный муж думает о том, как бы не нарушить законы>, он
обязан соответствовать требованиям ритуала . <Этикет> помимо
норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме-
11 лости, морального императива <то, чего я не хочу, чтобы лелалл
[.дне, я не хочу делать другим >. включал в качестве первостепен-
1 ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение
\ сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен
1 быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын -
сыном.
- Конфуцианство, заложившее с древности идеологический
/фундамеГ китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь-
( ного камня социальной организации - ли, что означало норму,
вправило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно
рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак-
тату <Ли цзи>, Конфуций говорил, что без ли не может быть по-
рядка, а следовательно, и процветания в государстве: <Нет ли -
зйначит, нет различий между государем и подданным, верхами и
низами, старыми и молодыми... Ли - установленный порядок
ещей>.
Аналогичным образом в Индии <образующий реальное и нере-
1 зальное Брахма не только <вечный творец существ>, но и оп-
1 ределяющий для всех <имена, род деятельности (карму) и особое
\ положение> Ему приписывается установление кастового деления
и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим
от Брахмы <Законам Ману> (сложившимся в VI-V веках до
н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы-брах-
маны, служение которым оценивается как <лучшее дело> для
простолюдина - шудры. Последний же <не должен накапливать
См.: Лунь юй // Древнекитайская философия. В 2 т. Т. 1. С. 148, 159.
Там же. С. 150.
Законы Ману. М" 1960. С. 22-23.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
2. Философия Древнего Востока
богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре-
тая богатство, притесняет брахманов> .
V Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила,
довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от-
ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по-
ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и
волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало
системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной
индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи-
зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих
общин\ Строй последних отличался, по словам К. Маркса, <дуа-
лизмом>, который мог служить для общины <источником большой
жизненной силы>. Освободив от уз кровного родства, община
прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю
и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном
владении семьи: <...парцеллярное хозяйство и частное присвоение
его плодов способствуют развитию личности, несовместимому
с организмом более древних общин> .
<Дуализм> социальной организации своеобразно преломился
<" и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры
наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав-
лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов-
ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули-
ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с эти-
ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер-
жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения
выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-
ал гармонизации человека с космосом. В трактате <Чжуан-цзы>
говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он <странствует
в человеческом>, втО время как даосы <странствуют за предела-
ми человеческого>. Даосский <выход> за пределы социума в кос-
мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости <зем-
ного> круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно-
го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождеств.
венным космическому универсуму.
В индийской реальности <земной круг>, замкнутый на санк-
ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько
жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-
либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем,
чем путем разрыва <сансары> - цепи перерождений, выхода за
ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво-
бодиться от нес. Отсюда путь аскезы и дРистического поиска,
предложенный в <Бхагавадгите>, но в еще более развернутом
виде в буддизме:
Законы Ману. С. 226.
" Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419.
Ни к чему нс привязанный мыслью,
нобсднпшпи себя, без желании,
отрешенностью и недеянием
человек совершенства достигнет .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126