Трансцендентальный предмет есть то, "что может
дать всем нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, то есть
объективную реальность" (А 109).
Таким образом, реистическая функция интенциональности (объект Х как
"коррелятивный единству апперцепций") пронизывает идеалистическую функцию
объективации моих представлений. Каким образом это возможно? Ключ к решению
проблемы нужно искать в различии - фундаментальном для Канта, но совершенно
неизвестном Гуссерлю - между интенцией и созерцанием. Кант радикально отличает
одно от другого, отношение к чему-либо и созерцание чего-либо. Объект = Х -
является интенцией без созерцания. Это определяет различия мышления и знания и
устанавливает как согласованность, так и напряженность между ними.
Более того, Кант не просто говорит о рядоположенных интерпретациях
объективности, он устанавливает их взаимодействие, возможное потому, что
отношение к объекту = Х является интенцией без созерцания, и эта интенция
отсылает к объективности как единству многообразного. С этой точки зрения,
отношение к объекту суть ничто иное, как "необходимое единство сознания и, стало
быть, синтеза многообразного"10. Таким образом, объективность, как результат
объективации, и объективность, первичная к данной объективации, указывают друг
на друга (А 250-251). Транс -
179 Кант и Гуссерль
цендентальная идеальность объекта отсылает к реализму вещи-в-себе, а она, в свою
очередь, возвращает нас обратно. Именно об этом говорится в предисловии ко
второму изданию, в котором устанавливаются взаимные импликации обусловленного и
необусловленного (В XX).
Подобная структура, характеризующая кантианство, не имеет параллелей в
Гуссерлевской феноменологии. Так же, как и неокантианцы, Гуссерль утрачивает
онтологическое измерение феноменов и тем самым возможность рассмотрения границ и
оснований феноменальной сферы. Вот почему феноменология не является "критикой";
то есть она не репрезентирует границы своего собственного поля применения.
Здесь мы получаем подлинное руководство, с которым связаны затруднения,
указанные в первой части статьи; оно поможет распознать преобразование
методологии в рамках феноменологической редукции. Второй раздел Картезианских
размышлений явным образом демонстрирует скрытый сдвиг от акта воздержания к акту
отрицания. Воздерживаясь (mich enthalten) от полагания мира в качестве
абсолютного, я овладеваю им как миром-воспринимаемым-в-жизни-рефлексии; другими
словами, я схватываю его как феномен. Гуссерль может вполне обоснованно сказать,
что "если мир не существует для меня и не допускается мной сознающим cogito, он
не представляет для меня ровным счетом ничего". Однако заметим, что Гуссерль
догматически полагает, что мир "находит во мне и получает от меня свой смысл и
бытийный статус"11. Ингарден в свое время рассматривал подобные высказывания,
которые, как он говорил, предвосхищают результат конституирования, "поскольку
эти высказывания содержат метафизические предпосылки, предпосылки, которые можно
уподобить категориальным тезисам, имеющим дело с тем, что само по себе не
является элементом трансцендентальной субъективности"12.
Наиболее общая причина, обусловливающая точку зрения Гуссерля, связана с тем,
что он смешивает проблемы сущего с наивным полаганием частных способов бытия в
естественной установке. Подобное наивное полагание основано как раз на пропуске
связи частных способов бытия с нами самими и возникает из Anmassung
(предпосылки) чувственности, которая затрагивается Кантом. К тому же у Гуссерля
невозможно обнаружить то переплетение значений объективности, которое мы находим
у Канта, а именно, объективности, конституированной "в" нас, и объективности,
"обосновывающей" феномен. Вот почему тот мир, который в отношении своего смысла
"для" меня (и "во" мне, в
180 П. Рикер
интенциональном смысле "во"), является также в отношении своего Seinsgeltung,
"бытия-статуса", миром "от" меня. Помимо этого, epoche представляет собой такую
меру бытия, которая, в свою очередь, не может быть измерена с помощью чего-либо
еще. Epoche невозможно постигнуть с помощью какой-либо абсолютной позиции,
которая, подобно Богу Платона, задавала бы способность видения субъекту и
устанавливала бы некий абсолют, определяющий видение; оно может быть только
радикализировано.
В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная
объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно
содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную
метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к "вещам в себе";
феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью
этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной
жизни уделялось больше внимания, чем другим.
(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем
связаны с пониманием функции разума. У Канта разум - это само Denken,
рефлектирующее над "смыслом" категорий вне их эмпирического "употребления". Мы
знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в
то же самое время оправданием "идей" разума. Гуссерль же совершенно иным
способом использует слово "разум", в целом связывая его со словами
"действительность" и "истина". Любое установление подлинного, на которое
претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является
проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного,
характеризующее действительную способность, используется в качестве меры для
каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта
воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной
очевидности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133