), однако предельный характер философских понятий и ситуаций имеет принципиальное отличие от предельного характера научных понятий. Оно связано, прежде всего, с тем, что, как говорит Хайдеггер, основные понятия в метафизике - "не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особого рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие - не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию"322.
Метафизика - "не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области"; в этой захваченности "мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода", спрашиваем о целом так, что "сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос"323.
В этом смысле можно, я думаю, сказать, что предельность ситуаций философа есть способ, средство выйти в режим очевидности, возможный лишь на основе сущностной постановки вопросов как предельной формы самосознания человеческого опыта; что метафизика есть (возможна) только там, где есть (допускается) изначальное сопряжение ситуации со свободой; и это сопряжение выполняется на пределе, или на уровне сущностного рассмотрения, как рассмотрения, трансцендирующего эмпирическую дискретность, синкретичность, разнородность того, что составляет наше эмпирическое существование в мире, к его чистому смыслу.
[197]
Предельность понятий и ситуаций философа оказывается средством достижения строгости философского дискурса, воплощающим, соединяющим, стягивающим на себе все остальные условия и средства достижения этой строгости.
Цель "очищения" и трансцендирования эмпирии в философской рефлексии, таким образом, - добиться интеллигибельности опыта, очевидности его онтологических структур и строгости его понимания и интерпретации. (И эта строгость есть способ удостоверения самого философского знания.)
А если выразиться сильнее (имея в виду проблемы "реальной философии", философии в жизни), то и создать эту интеллигибельность, преобразовать эмпирию самим событием мышления. "Человек - существо, способное сказать "я мыслю, я существую, я могу"; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать. И мир, следовательно, создан (в смысле своего закона становления), и дело теперь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства"324.
Без "очищения" и трансцендирования эмпирии наш фактический опыт остался бы спутанным, невнятным, дискретным и самотождественным в своей внутренней неосознанности, неразличенности и наивности. Он оставался бы слепым и бессильным в отношении себя самого, у него не было бы никакой возможности даже обозначить, назвать себя (а не только осознать, понять, проинтерпретировать, выверить себя, не говоря уже о том, чтобы научиться извлекать "опыт из опыта", если позволительно так выразиться, и обеспечивать возможность самоизменения и коммуникации с другими).
"Очищение" и трансцендирование эмпирии суть условия возможности самогo нашего опыта как артикулированной и связной деятельности. Любой. Ведь эмпирическую ситуацию трансцендирует не только философ; трансцендирование наличного осуществляется нами всегда уже в самом простейшем восприятии и суждении о существующем. Перцепция никогда не бывает недостроенной, и на уровне повседневного опыта мы постоянно осуществляем эту достройку дискретных, неполных данных до полноты смысла, не осознавая это и не отдавая себе в этом отчет. Критикуя наивное, натуралистическое представление о бытии как о чем-то таком, что само по себе существует так, как представлено в нашем опыте, Декарт писал: нет никого из нас, кто бы с младенчества не полагал, будто все, что он
[198]
ощущает, представляет собой некие вещи, существующие вне его ума и совершенно подобные его ощущениям325.
Стремясь показать непростой характер нашего восприятия и понимания мира, Декарт различает ощущение на уровне тела и ощущение на уровне идеи, отличая их одновременно от реального существования вещей. Между реальным существованием вещей, ощущениями и идеями этих ощущений в сознании человека философ вводит дистанцию, несовпадение. И в этой связи он говорит о фантомных болях, о том, что идея голода совсем не похожа на мускульные сокращения желудка при голоде, идея боли - на нанесенную мечом рану на ноге и проч.
И действительно, если мы задумаемся над тем, как организован и структурирован наш опыт восприятия мира, что содержится в любом, самом простейшем нашем суждении о нем, то увидим во всем этом нечто гораздо большее, чем непосредственное содержание воспринимаемого нами. "Ведь если я случайно вижу из своего окна проходящих людей, то непременно говорю, что вижу людей... - писал Декарт, - а между тем вижу из окна только шляпы и плащи, которые могли бы покрывать и искусственные машины, двигающиеся посредством одних лишь пружин.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126